In den bisherigen Weisen der Gewißheit
ist dem Bewußtsein das Wahre etwas anderes als es selbst.

Der Begriff dieses Wahren verschwindet aber in der Erfahrung von ihm;
wie der Gegenstand unmittelbar an sich war,
das Seiende der sinnlichen Gewißheit, das konkrete Ding der Wahrnehmung,
die Kraft des Verstandes,
so erweist er sich vielmehr, nicht in Wahrheit zu sein,
sondern dies Ansich ergibt sich als eine Weise,
wie er nur für ein Anderes ist;
der Begriff von ihm hebt sich an dem wirklichen Gegenstande auf
oder die erste unmittelbare Vorstellung in der Erfahrung,
und die Gewißheit ging in der Wahrheit verloren.

Nunmehr aber ist dies entstanden,
was in diesen früheren Verhältnissen nicht zustande kam,
nämlich eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist;
denn die Gewißheit ist sich selbst ihr Gegenstand,
und das Bewußtsein ist sich selbst das Wahre.

Es ist darin zwar auch ein Anderssein;
das Bewußtsein unterscheidet nämlich,
aber ein solches, das für es zugleich ein nicht Unterschiedenes ist.

Nennen wir Begriff die Bewegung des Wissens,
den Gegenstand aber das Wissen als ruhige Einheit oder als Ich,
so sehen wir, daß nicht nur für uns,
sondern für das Wissen selbst der Gegenstand dem Begriffe entspricht.

- Oder auf die andere Weise,
den Begriff das genannt, was der Gegenstand an sich ist,
den Gegenstand aber das, was er als Gegenstand oder für ein Anderes ist,
so erhellt, daß das Ansichsein und das Für-ein-Anderes-Sein dasselbe ist;
denn das Ansich ist das Bewußtsein;
es ist aber ebenso dasjenige, für welches ein Anderes (das Ansich) ist;
und es ist für es, daß das Ansich des Gegenstandes
und das Sein desselben für ein Anderes dasselbe ist;
Ich ist der Inhalt der Beziehung ((137)) und das Beziehen selbst;
es ist es selbst gegen ein Anderes,
und greift zugleich über dies Andere über,
das für es ebenso nur es selbst ist.






[Begierde]


Mit dem Selbstbewußtsein sind wir also nun
in das einheimische Reich der Wahrheit eingetreten.

Es ist zu sehen, wie die Gestalt des Selbstbewußtseins zunächst auftritt.

Betrachten wir diese neue Gestalt des Wissens, das Wissen von sich selbst,
im Verhältnisse zu dem Vorhergehenden, dem Wissen von einem Anderen,
so ist dies zwar verschwunden;
aber seine Momente haben sich zugleich ebenso aufbewahrt,
und der Verlust besteht darin,
daß sie hier vorhanden sind, wie sie an sich sind.

Das Sein der Meinung, die Einzelheit
und die ihr entgegengesetzte Allgemeinheit der Wahrnehmung
sowie das leere Innere des Verstandes sind nicht mehr als Wesen,
sondern als Momente des Selbstbewußtseins,
d. h. als Abstraktionen oder Unterschiede, welche für das Bewußtsein selbst
zugleich nichtig oder keine Unterschiede
und rein verschwindende Wesen sind.

Es scheint also nur das Hauptmoment selbst verlorengegangen zu sein,
nämlich das einfache selbständige Bestehen für das Bewußtsein.

Aber in der Tat ist das Selbstbewußtsein die Reflexion
aus dem Sein der sinnlichen und wahrgenommenen Welt
und wesentlich die Rückkehr aus dem Anderssein.

Es ist als Selbstbewußtsein Bewegung;
aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet,
so ist ihm der Unterschied unmittelbar als ein Anderssein aufgehoben;
der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tautologie des:
Ich bin Ich;
indem ihm der Unterschied nicht auch die Gestalt des Seins hat,
ist es nicht Selbstbewußtsein.

Es ist hiermit für es das Anderssein als ein Sein
oder als unterschiedenes Moment;
aber es ist für es auch die Einheit seiner selbst mit diesem Unterschiede
als zweites unterschiedenes Moment.

Mit jenem ersten Momente ist das Selbstbewußtsein als Bewußtsein
und für es die ganze Ausbreitung der sinnlichen Welt erhalten,
aber zugleich nur als auf das zweite Moment,
die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst, bezogen;
und ((138)) sie ist hiermit für es ein Bestehen, welches aber nur Erscheinung
oder Unterschied ist, der an sich kein Sein hat.

Dieser Gegensatz seiner Erscheinung und seiner Wahrheit
hat aber nur die Wahrheit,
    nämlich die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst,
zu seinem Wesen;
diese muss ihm wesentlich werden, d. h. es ist Begierde überhaupt.

Das Bewußtsein hat als Selbstbewußtsein nunmehr einen gedoppelten Gegenstand,
den einen, den unmittelbaren,
    den Gegenstand der sinnlichen Gewißheit und des Wahrnehmens,
        der aber für es mit dem Charakter des Negativen bezeichnet ist,
und den zweiten, nämlich sich selbst, welcher das wahre Wesen
und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.

Das Selbstbewußtsein stellt sich hierin als die Bewegung dar,
worin dieser Gegensatz aufgehoben
und ihm die Gleichheit seiner selbst mit sich wird.


Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist,
ist aber seinerseits für uns oder an sich ebenso in sich zurückgegangen
als das Bewußtsein andererseits.

Er ist durch diese Reflexion-in-sich Leben geworden.

Was das Selbstbewußtsein als seiend von sich unterscheidet,
hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist,
nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung an ihm,
sondern es ist in sich reflektiertes Sein,
und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges.

Denn das Ansich
    oder das allgemeine Resultat
    des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innern der Dinge
ist das Unterscheiden des nicht zu Unterscheidenden
oder die Einheit des Unterschiedenen.

Diese Einheit aber ist ebensosehr, wie wir gesehen,
ihr Abstoßen von sich selbst,
und dieser Begriff entzweit sich
in den Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens:
jenes die Einheit, für welche die unendliche Einheit der Unterschiede ist;
dieses aber ist nur diese Einheit selbst,
so daß sie nicht zugleich für sich selbst ist.

So selbständig also das Bewußtsein,
ebenso selbständig ist an sich sein Gegenstand.

Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin für sich ist
und seinen Gegenstand
unmittelbar mit dem Charakter des Negativen ((139)) bezeichnet
oder zunächst Begierde ist,
wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.


Die Bestimmung des Lebens, wie sie sich aus dem Begriffe
oder dem allgemeinen Resultate ergibt,
mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen,
ohne daß seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre;
ihr Kreis beschließt sich in folgenden Momenten.

Das Wesen ist die Unendlichkeit als das Aufgehobensein aller Unterschiede,
    die reine achsendrehende Bewegung,
    die Ruhe ihrer selbst als absolut unruhiger Unendlichkeit;
    die Selbständigkeit selbst,
        in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind;
    das einfache Wesen der Zeit,
    das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat.

Die Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen Medium
ebensosehr als Unterschiede;
    denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur nur,
    indem sie ein Aufheben derselben ist;
    aber sie kann die Unterschiedenen nicht aufheben,
    wenn sie nicht ein Bestehen haben.

Eben diese Flüssigkeit ist
    als die sichselbstgleiche Selbständigkeit selbst
das Bestehen oder die Substanz derselben,
worin sie also als unterschiedene Glieder und fürsichseiende Teile sind.

Das Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins
noch ihre reine Wesenheit [die] der Abstraktion der Allgemeinheit;
sondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige Substanz
der reinen Bewegung in sich selbst.

Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied
besteht überhaupt in keiner anderen Bestimmtheit
als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit
oder der reinen Bewegung selbst.


Die selbständigen Glieder sind für sich;
dieses Fürsichsein ist aber vielmehr ebenso unmittelbar
ihre Reflexion in die Einheit,
als diese Einheit die Entzweiung in die selbständigen Gestalten ist.

Die Einheit ist entzweit,
weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist;
und weil sie das Bestehen ist,
so hat auch der Unterschied Selbständigkeit nur an ihr.

Diese Selbständigkeit der Gestalt
erscheint als ein Bestimmtes, ((140)) für Anderes,
denn sie ist ein Entzweites;
und das Aufheben der Entzweiung geschieht insofern durch ein Anderes.

Aber es ist ebensosehr an ihr selbst;
denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbständigen Gestalten;
diese Substanz aber ist unendlich;
die Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung
oder das Aufheben ihres Fürsichseins.


Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente näher,
so sehen wir, daß wir zum ersten Momente
das Bestehen der selbständigen Gestalten
oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist,
nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben.

Das zweite Moment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens
unter die Unendlichkeit des Unterschiedes.

Im ersten Momente ist die bestehende Gestalt;
als fürsichseiend oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz
tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf,
    verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr
    und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst,
    sondern vielmehr
    als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur
    und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend.

Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium,
ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten
wird eben dadurch zur Bewegung derselben oder zum Leben als Prozeß.

Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich
und der Unterschied der Gestalten das Andere.

Aber diese Flüssigkeit wird selbst durch diesen Unterschied das Andere;
denn sie ist jetzt für den Unterschied, welcher
    an und für sich selbst und daher
die unendliche Bewegung ist,
von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird,
das Leben als Lebendiges.

- Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst;
was aufgezehrt wird, ist das Wesen;
die
    auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende
    und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende
Individualität hebt gerade damit  
ihren Gegensatz des Anderen, durch welchen sie für sich ist, auf;
die Einheit mit ((141)) sich selbst, welche sie sich gibt,
ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede oder die allgemeine Auflösung.

Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens
ebenso das Erzeugen desselben.

Denn da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben,
und das Fürsichseiende an sich einfache Substanz ist,
so hebt es, indem es das Andere in sich setzt,
diese seine Einfachheit oder sein Wesen auf, d. h. es entzweit sie,
und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit
ist eben das Setzen der Individualität.

Die einfache Substanz des Lebens also
ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten
und zugleich die Auflösung dieser bestehenden Unterschiede;
und die Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern.

Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung,
welche unterschieden wurden,
nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbständigkeit
ruhig auseinandergelegte Gestaltung
und der Prozeß des Lebens ineinander;
der letztere ist ebensosehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist;
und das erste, die Gestaltung,
ist ebensosehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist.

Das flüssige Element ist selbst nur die Abstraktion des Wesens,
oder es ist nur als Gestalt wirklich;
und daß es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegliederten
oder ein Auflösen desselben.

Dieser ganze Kreislauf macht das Leben aus,
- weder das, was zuerst ausgesprochen wird,
    die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines Wesens,
noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende Diskrete,
noch der reine Prozeß derselben,
noch auch das einfache Zusammenfassen dieser Momente,
sondern das sich entwickelnde und seine Entwicklung auflösende
und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.


Indem von der ersten unmittelbaren Einheit ausgegangen
und durch die Momente der Gestaltung und des Prozesses hindurch
zur Einheit dieser beiden Momente
und damit wieder zur ersten einfachen Substanz zurückgekehrt wird,
so ist diese reflektierte Einheit eine andere als die erste.

Gegen jene unmittelbare oder als ein Sein ausgesprochene
ist diese ((142)) zweite die allgemeine,
welche alle diese Momente als aufgehobene in ihr hat.

Sie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens
selbst nicht für sich als dies Einfache existiert;
sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein Anderes,
als es ist, nämlich auf das Bewußtsein,
für welches es als diese Einheit oder als Gattung ist.


Dies andere Leben aber, für welches die Gattung als solche
und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein,
ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen
und hat sich als reines Ich zum Gegenstande;
in seiner Erfahrung, die nun zu betrachten ist,
wird sich ihm dieser abstrakte Gegenstand bereichern
und die Entfaltung erhalten, welche wir an dem Leben gesehen haben.


Das einfache Ich ist diese Gattung
    oder das einfache Allgemeine, für welches die Unterschiede keine sind,
nur, indem es negatives Wesen der gestalteten selbständigen Momente ist;
und das Selbstbewußtsein [ist] hiermit seiner selbst
nur gewiß durch das Aufheben dieses Anderen,
    das sich ihm als selbständiges Leben darstellt;
es ist Begierde.

Der Nichtigkeit dieses Anderen gewiß,
setzt es für sich dieselbe als seine Wahrheit,
vernichtet den selbständigen Gegenstand
und gibt sich dadurch die Gewißheit seiner selbst als wahre Gewißheit,
als solche, welche ihm selbst auf gegenständliche Weise geworden ist.


In dieser Befriedigung aber
macht es die Erfahrung von der Selbständigkeit seines Gegenstandes.

Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewißheit seiner selbst
ist bedingt durch ihn, denn sie ist durch Aufheben dieses Anderen;
daß dies Aufheben sei, muss dies Andere sein.

Das Selbstbewußtsein vermag also
durch seine negative Beziehung ihn nicht aufzuheben;
es erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde.

Es ist in der Tat ein Anderes als das Selbstbewußtsein, das Wesen der Begierde;
und durch diese Erfahrung ist ihn selbst diese Wahrheit geworden.

Zugleich aber ist es ebenso absolut für sich
und ist dies nur durch Aufheben des Gegenstandes,
und es muss ihm seine Befriedigung ((143)) werden,
denn es ist die Wahrheit.

Um der Selbständigkeit des Gegenstandes willen
kann es daher zur Befriedigung nur gelangen,
indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht;
und er muss diese Negation seiner selbst an sich vollziehen,
denn er ist an sich das Negative,
und muss für das Andere sein, was er ist.

Indem er die Negation an sich selbst ist
und darin zugleich selbständig ist,
ist er Bewußtsein.

An dem Leben, welches der Gegenstand der Begierde ist,
ist die Negation entweder an einem Anderen, nämlich an der Begierde,
oder als Bestimmtheit gegen eine andere gleichgültige Gestalt
oder als seine unorganische allgemeine Natur.

Diese [?die] allgemeine selbständige Natur aber,
an der die Negation als absolute ist,
ist die Gattung als solche oder als Selbstbewußtsein.

Das Selbstbewußtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewußtsein.


In diesen drei Momenten ist erst der Begriff des Selbstbewußtseins vollendet:
a) reines ununterschiedenes Ich ist sein erster unmittelbarer Gegenstand.

b) Diese Unmittelbarkeit ist aber selbst absolute Vermittlung,
sie ist nur als Aufheben des selbständigen Gegenstandes,
oder sie ist Begierde.

Die Befriedigung der Begierde ist zwar
die Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst
oder die zur Wahrheit gewordene Gewißheit.

c) Aber die Wahrheit derselben ist vielmehr die gedoppelte Reflexion,
die Verdopplung des Selbstbewußtseins.

Es ist ein Gegenstand für das Bewußtsein,
welcher an sich selbst sein Anderssein
oder den Unterschied als einen nichtigen setzt und darin selbständig ist.

Die unterschiedene, nur lebendige Gestalt
hebt wohl im Prozesse des Lebens selbst auch ihre Selbständigkeit auf,
aber sie hört mit ihrem Unterschiede auf, zu sein, was sie ist;
der Gegenstand des Selbstbewußtseins
ist aber ebenso selbständig in dieser Negativität seiner selbst;
und damit ist er für sich selbst Gattung,
allgemeine Flüssigkeit in der Eigenheit seiner Absonderung;
er ist lebendiges Selbstbewußtsein.


Es ist ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbewußtsein.

Erst hierdurch ist es in der Tat;
denn erst hierin wird für es die ((144)) Einheit seiner selbst in seinem Anderssein;
Ich, das der Gegenstand seines Begriffs ist,
ist in der Tat nicht Gegenstand;
der Gegenstand der Begierde aber ist nur selbständig,
denn er ist die allgemeine unvertilgbare Substanz,
das flüssige sichselbstgleiche Wesen.

Indem ein Selbstbewußtsein der Gegenstand ist,
ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand.

- Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden.

Was für das Bewußtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist,
diese absolute Substanz,
welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes,
nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewußtsein [e],
die Einheit derselben ist;
Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.

Das Bewußtsein hat erst in dem Selbstbewußtsein,
als dem Begriffe des Geistes, seinen Wendungspunkt,
auf dem es aus dem farbigen Scheine des sinnlichen Diesseits
und aus der leeren Nacht des übersinnlichen Jenseits
in den geistigen Tag der Gegenwart einschreitet.





A. SELBSTÄNDIGKEIT UND UNSELBSTÄNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; HERRSCHAFT UND KNECHTSCHAFT



Das Selbstbewußtsein ist an und für sich,
indem und dadurch, daß es für ein Anderes an und für sich ist;
d. h. es ist nur als ein Anerkanntes.

Der Begriff dieser seiner Einheit in seiner Verdopplung,
der sich im Selbstbewußtsein realisierenden Unendlichkeit,
ist eine vielseitige und vieldeutige Verschränkung,
so daß die Momente derselben
teils genau auseinandergehalten,
teils in dieser Unterscheidung zugleich auch als nicht unterschieden
oder immer in ihrer entgegengesetzten Bedeutung genommen
und erkannt werden müssen.

Die Doppelsinnigkeit des Unterschiedenen liegt in dem Wesen des Selbstbewußtseins,
unendlich oder unmittelbar das Gegenteil der Bestimmtheit,
in der es gesetzt ist, zu sein.

Die Auseinanderlegung des Begriffs dieser geistigen Einheit ((145))
in ihrer Verdopplung stellt uns die Bewegung des Anerkennens dar.


Es ist für das Selbstbewußtsein ein anderes Selbstbewußtsein;
es ist außer sich gekommen.

Dies hat die gedoppelte Bedeutung:
erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ein anderes Wesen;
zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben,
denn es sieht auch nicht das Andere als Wesen, sondern sich selbst im Anderen.


Es muss dies sein Anderssein aufheben;
dies ist das Aufheben des ersten Doppelsinnes
und darum selbst ein zweiter Doppelsinn;
erstlich, es muss darauf gehen, das andere selbständige Wesen aufzuheben,
um dadurch seiner als des Wesens gewiß zu werden;
zweitens geht es hiermit darauf, sich selbst aufzuheben,
denn dies Andere ist es selbst.


Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins
ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst;
denn erstlich erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück,
denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins;
zweitens aber gibt es das andere Selbstbewußtsein ihm wieder ebenso zurück,
denn es war sich im Anderen, es hebt dies sein Sein im Anderen auf,
entläßt also das Andere wieder frei.


Diese Bewegung des Selbstbewußtseins
in der Beziehung auf ein anderes Selbstbewußtsein
ist aber auf diese Weise vorgestellt worden als das Tun des Einen;
aber dieses Tun des Einen hat selbst die gedoppelte Bedeutung,
ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein;
denn das Andere ist ebenso selbständig, in sich beschlossen,
und es ist nichts in ihm, was nicht durch es selbst ist.

Das erste hat den Gegenstand nicht vor sich,
wie er nur für die Begierde zunächst ist,
sondern einen für sich seienden selbständigen,
über welchen es darum nichts für sich vermag,
wenn er nicht an sich selbst dies tut, was es an ihm tut.

Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewußtsein [e].

Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut;
jedes tut selbst, was es  an das Andere fordert,
und tut darum, was es tut, auch nur ((146)) insofern,
als das Andere dasselbe tut;
das einseitige Tun wäre unnütz;
weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann.


Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig,
als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere,
sondern auch insofern,
als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist.


In dieser Bewegung sehen wir sich den Prozeß wiederholen,
der sich als Spiel der Kräfte darstellte, aber im Bewußtsein.

Was in jenem für uns war, ist hier für die Extreme selbst.

Die Mitte ist das Selbstbewußtsein, welches sich in die Extreme zersetzt;
und jedes Extrem ist diese Austauschung seiner Bestimmtheit
und absoluter Übergang in das entgegengesetzte.

Als Bewußtsein aber kommt es wohl außer sich;
jedoch ist es in seinem Außersichsein zugleich in sich zurückgehalten,
für sich, und sein Außersich ist für es.

Es ist für es, daß es unmittelbar anderes Bewußtsein ist und nicht ist;
und ebenso, daß dies Andere nur für sich ist,
indem es sich als Fürsichseiendes aufhebt
und nur im Fürsichsein des Anderen für sich ist.

Jedes ist dem Anderen die Mitte,
durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt,
und jedes sich und dem Anderen unmittelbares für sich seiendes Wesen,
welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist.

Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend.


Dieser reine Begriff des Anerkennens,
der Verdopplung des Selbstbewußtseins in seiner Einheit,
ist nun zu betrachten, wie sein Prozeß für das Selbstbewußtsein erscheint.

Er wird zuerst die Seite der Ungleichheit beider darstellen
oder das Heraustreten der Mitte in die Extreme,
welche als Extreme sich entgegengesetzt [sind]und [von welchen] das eine nur Anerkanntes,
das andere nur Anerkennendes ist.


Das Selbstbewußtsein ist zunächst einfaches Fürsichsein,
sichselbstgleich durch das ausschließen alles anderen aus sich; ((147))
sein Wesen und absoluter Gegenstand ist ihm Ich;
und es ist in dieser Unmittelbarkeit
oder in diesem Sein seines Fürsichseins Einzelnes.

Was Anderes für es ist, ist als unwesentlicher,
mit dem Charakter des Negativen bezeichneter Gegenstand.

Aber das Andere ist auch ein Selbstbewußtsein;
es tritt ein Individuum einem Individuum gegenüber auf.

So unmittelbar auftretend, sind sie füreinander in der Weise gemeiner Gegenstände;
selbständige Gestalten, in das Sein des Lebens
    - denn als Leben hat sich hier der seiende Gegenstand bestimmt -
versenkte Bewußtsein [e],
welche füreinander die Bewegung der absoluten Abstraktion,
alles unmittelbare Sein zu vertilgen
und nur das rein negative Sein des sichselbstgleichen Bewußtseins zu sein,
noch nicht vollbracht
oder sich einander noch nicht als reines Fürsichsein,
d. h. als Selbstbewußtsein[e] dargestellt haben.

Jedes ist wohl seiner selbst gewiß, aber nicht des anderen,
und darum hat seine eigene Gewißheit von sich noch keine Wahrheit;
denn seine Wahrheit wäre nur, daß sein eigenes Fürsichsein
sich ihm als selbständiger Gegenstand oder, was dasselbe ist,
der Gegenstand sich als diese reine Gewißheit seiner selbst dargestellt hätte.

Dies aber ist nach dem Begriffe des Anerkennens nicht möglich,
als daß wie der andere für ihn, so er für den anderen,
jeder an sich selbst durch sein eigenes Tun
und wieder durch das Tun des anderen
diese reine Abstraktion des Fürsichseins vollbringt.


Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraktion des Selbstbewußtseins
besteht darin, sich als reine Negation seiner gegenständlichen Weise zu zeigen,
oder es zu zeigen, an kein bestimmtes Dasein geknüpft,
an die allgemeine Einzelheit des Daseins überhaupt nicht,
nicht an das Leben geknüpft zu sein.

Diese Darstellung ist das gedoppelte Tun:
Tun des Anderen und Tun durch sich selbst.

Insofern es Tun des Anderen ist, geht also jeder auf den Tod des Anderen.

Darin aber ist auch das zweite, das Tun durch sich selbst, vorhanden;
denn jenes schließt das Daransetzen des eigenen Lebens in sich.

Das Verhältnis beider Selbstbewußtsein e ist also so bestimmt,
daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren.

- Sie müssen in diesen Kampf gehen,
denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für sich zu sein,
zur Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben.

Und es ist allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit,
wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbewußtsein nicht das Sein,
nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt,
nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens das Wesen,
- sondern daß an ihm nichts vorhanden,
was für es nicht verschwindendes Moment wäre,
daß es nur reines Fürsichsein ist.

Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat,
kann wohl als Person anerkannt werden;
aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseins
als eines selbständigen Selbstbewußtseins nicht erreicht.

Ebenso muss jedes auf den Tod des Anderen gehen, wie es sein Leben daransetzt;
denn das Andere gilt ihm nicht mehr als es selbst;
sein Wesen stellt sich ihm als ein Anderes dar,
es ist außer sich, es muss sein Außersichsein aufheben;
das Andere ist mannigfaltig befangenes und seiendes Bewußtsein;
es muss sein Anderssein als reines Fürsichsein
oder als absolute Negation anschauen.


Diese Bewährung aber durch den Tod hebt ebenso die Wahrheit,
welche daraus hervorgehen sollte,
als damit auch die Gewißheit seiner selbst überhaupt auf;
denn wie das Leben die natürliche Position des Bewußtseins,
die Selbständigkeit ohne die absolute Negativität ist,
so ist er die natürliche Negation desselben,
die Negation ohne die Selbständigkeit,
welche also ohne die geforderte Bedeutung des Anerkennens bleibt.

Durch den Tod ist zwar die Gewißheit geworden,
daß beide ihr Leben wagten und es an ihnen und an dem Anderen verachteten;
aber nicht für die, welche diesen Kampf bestanden.

Sie heben ihr in dieser fremden Wesenheit,
welches das natürliche Dasein ist,
gesetztes Bewußtsein oder sie heben sich [auf]
und werden als die für sich sein wollenden Extreme aufgehoben.

Es verschwindet aber damit aus dem Spiele des Wechsels
das wesentliche Moment, ((149))
sich in Extreme entgegengesetzter Bestimmtheiten zu zersetzen;
und die Mitte fällt in eine tote Einheit zusammen,
welche in tote, bloß seiende, nicht entgegengesetzte Extreme zersetzt ist;
und die beiden geben und empfangen sich nicht gegenseitig voneinander
durch das Bewußtsein zurück,
sondern lassen einander nur gleichgültig, als Dinge, frei.

Ihre Tat ist die abstrakte Negation, nicht die Negation des Bewußtseins,
welches so aufhebt, daß es das Aufgehobene aufbewahrt und erhält
und hiermit sein Aufgehobenwerden überlebt.


In dieser Erfahrung wird es dem Selbstbewußtsein,
daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist.

Im unmittelbaren Selbstbewußtsein ist das einfache Ich der absolute Gegenstand,
welcher aber für uns oder an sich die absolute Vermittlung ist
und die bestehende Selbständigkeit zum wesentlichen Momente hat.

Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten Erfahrung;
es ist durch sie ein reines Selbstbewußtsein und ein Bewußtsein gesetzt,
welches nicht rein für sich, sondern für ein anderes, d. h. als seiendes Bewußtsein
oder Bewußtsein in der Gestalt der Dingheit ist.

Beide Momente sind wesentlich;
- da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind
und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat,
so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins;
die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein,
die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes
das Wesen ist;
jenes ist der Herr, dies der Knecht.


Der Herr ist das für sich seiende Bewußtsein,
aber nicht mehr nur der Begriff desselben,
sondern für sich seiendes Bewußtsein,
welches durch ein anderes Bewußtsein mit sich vermittelt ist,
nämlich durch ein solches, zu dessen Wesen es gehört,
daß es mit selbständigem Sein oder der Dingheit überhaupt synthesiert ist.

Der Herr bezieht sich auf diese beiden Momente,
auf ein Ding als solches, den Gegenstand der Begierde,
und auf das Bewußtsein, dem die Dingheit ((150)) das Wesentliche ist;
und indem er
a) als Begriff des Selbstbewußtseins
unmittelbare Beziehung des Fürsichseins ist, aber
b) nunmehr zugleich als Vermittlung oder als ein Fürsichsein,
welches nur durch ein Anderes für sich ist,
so bezieht er sich
a) unmittelbar auf beide und b) mittelbar auf jedes durch das andere.

Der Herr bezieht sich auf den Knecht mittelbar durch das selbständige Sein;
denn eben hieran ist der Knecht gehalten;
es ist seine Kette, von der er im Kampfe nicht abstrahieren konnte
und darum sich als unselbständig,
seine Selbständigkeit in der Dingheit zu haben erwies.

Der Herr aber ist die Macht über dies Sein,
denn er erwies im Kampfe, daß es ihm nur als ein Negatives gilt;
indem er die Macht darüber, dies Sein aber die Macht über den Anderen ist,
so hat er in diesem Schlusse diesen Anderen unter sich.

Ebenso bezieht sich der Herr mittelbar durch den Knecht auf das Ding;
der Knecht bezieht sich als Selbstbewußtsein überhaupt
auf das Ding auch negativ und hebt es auf;
aber es ist zugleich selbständig für ihn,
und er kann darum durch sein Negieren
nicht bis zur Vernichtung mit ihm fertig werden,
oder er bearbeitet es nur.

Dem Herrn dagegen wird durch diese Vermittlung
die unmittelbare Beziehung als die reine Negation desselben oder der Genuß;
was der Begierde nicht gelang, gelingt ihm, damit fertig zu werden
und im Genusse sich zu befriedigen.

Der Begierde gelang dies nicht wegen der Selbständigkeit des Dinges;
der Herr aber, der den Knecht zwischen es und sich eingeschoben,
schließt sich dadurch nur mit der Unselbständigkeit des Dinges zusammen
und genießt es rein;
die Seite der Selbständigkeit aber überläßt er dem Knechte, der es bearbeitet.


In diesen beiden Momenten wird für den Herrn sein Anerkanntsein
durch ein anderes Bewußtsein;
denn dieses setzt sich in ihnen als Unwesentliches,
einmal in der Bearbeitung des Dinges,
das andere Mal in der Abhängigkeit von einem bestimmten Dasein;
in beiden kann es nicht über das Sein Meister werden
und zur absoluten Negation gelangen.

Es ist also hierin dies Moment des Anerkennens vorhanden,
daß ((151)) das andere Bewußtsein sich als Fürsichsein aufhebt
und hiermit selbst das tut, was das erste gegen es tut.

Ebenso das andere Moment,
daß dies Tun des zweiten das eigene Tun des ersten ist;
denn was der Knecht tut, ist eigentlich Tun des Herrn;
diesem ist nur das Fürsichsein, das Wesen;
er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist,
und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse;
der Knecht aber ein nicht reines, sondern unwesentliches Tun.

Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment,
daß, was der Herr gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst,
und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Anderen tue.

Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden.


Das unwesentliche Bewußtsein ist hierin für den Herrn der Gegenstand,
welcher die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst ausmacht.

Aber es erhellt, daß dieser Gegenstand seinem Begriffe nicht entspricht,
sondern daß darin, worin der Herr sich vollbracht hat,
ihm vielmehr ganz etwas anderes geworden als ein selbständiges Bewußtsein.

Nicht ein solches ist für ihn, sondern vielmehr ein unselbständiges;
er ist also nicht des Fürsichseins als der Wahrheit gewiß,
sondern seine Wahrheit ist vielmehr das unwesentliche Bewußtsein
und das unwesentliche Tun desselben.


Die Wahrheit des selbständigen Bewußtseins
ist demnach das knechtische Bewußtsein.

Dieses erscheint zwar zunächst außer sich
und nicht als die Wahrheit des Selbstbewußtseins.

Aber wie die Herrschaft zeigte,
daß ihr Wesen das Verkehrte dessen ist, was sie sein will,
so wird auch wohl die Knechtschaft vielmehr in ihrer Vollbringung
zum Gegenteile dessen werden, was sie unmittelbar ist;
sie wird als in sich zurückgedrängtes Bewußtsein in sich gehen
und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.


Wir sahen nur, was die Knechtschaft im Verhältnisse der Herrschaft ist.

Aber sie ist Selbstbewußtsein,
und was sie hiernach an und für sich selbst ist, ist nun zu betrachten.

Zunächst ist für die Knechtschaft der Herr das Wesen;
also ((152)) das selbständige für sich seiende Bewußtsein
ist ihr die Wahrheit, die jedoch für sie noch nicht an ihr ist.

Allein sie hat diese Wahrheit der reinen Negativität und des Fürsichseins
in der Tat an ihr selbst;
denn sie hat dieses Wesen an ihr erfahren.

Dies Bewußtsein hat nämlich nicht um dieses oder jenes,
noch für diesen oder jenen Augenblick Angst gehabt,
sondern um sein ganzes Wesen;
denn es hat die Furcht des Todes, des absoluten Herrn, empfunden.

Es ist darin innerlich aufgelöst worden,
hat durchaus in sich selbst erzittert, und alles Fixe hat in ihm gebebt.

Diese reine allgemeine Bewegung,
das absolute Flüssigwerden alles Bestehens,
ist aber das einfache Wesen des Selbstbewußtseins,
die absolute Negativität, das reine Fürsichsein,
das hiermit an diesem Bewußtsein ist.

Dies Moment des reinen Fürsichseins ist auch für es,
denn im Herrn ist es ihm sein Gegenstand.

Es ist ferner nicht nur diese allgemeine Auflösung überhaupt,
sondern im Dienen vollbringt es sie wirklich;
es hebt darin in allen einzelnen Momenten
seine Anhänglichkeit an natürliches Dasein auf und arbeitet dasselbe hinweg.


Das Gefühl der absoluten Macht aber überhaupt und im einzelnen des Dienstes
ist nur die Auflösung an sich,
und obzwar die Furcht des Herrn der Anfang der Weisheit ist,
so ist das Bewußtsein darin für es selbst, nicht das Fürsichsein.

Durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst.

In dem Momente, welches der Begierde im Bewußtsein des Herrn entspricht,
schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite
der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein,
indem das Ding darin seine Selbständigkeit behält.

Die Begierde hat sich das reine Negieren des Gegenstandes
und dadurch das unvermischte Selbstgefühl vorbehalten.

Diese Befriedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden,
denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen.

Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde,
aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet.

Die negative Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben
und zu einem ((153)) Bleibenden,
weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat.

Diese negative Mitte oder das formierende Tun
ist zugleich die Einzelheit oder das reine Fürsichsein des Bewußtseins,
welches nun in der Arbeit außer es in das Element des Bleibens tritt;
das arbeitende Bewußtsein kommt also hierdurch
zur Anschauung des selbständigen Seins als seiner selbst.


Das Formieren hat aber nicht nur diese positive Bedeutung,
daß das dienende Bewußtsein sich darin als reines Fürsichsein
zum Seienden wird,
sondern auch die negative gegen sein erstes Moment, die Furcht.

Denn in dem Bilden des Dinges wird ihm die eigene Negativität,
sein Fürsichsein, nur dadurch zum Gegenstande,
daß es die entgegengesetzte seiende Form aufhebt.

Aber dies gegenständliche Negative ist gerade das fremde Wesen,
vor welchem es gezittert hat.

Nun aber zerstört es dies fremde Negative,
setzt sich als ein solches in das Element des Bleibens
und wird hierdurch für sich selbst ein Fürsichseiendes.

Im Herrn ist ihm das Fürsichsein ein anderes oder nur für es;
in der Furcht ist das Fürsichsein an ihm selbst;
in dem Bilden wird das Fürsichsein als sein eigenes für es,
und es kommt zum Bewußtsein, daß es selbst an und für sich ist.

Die Form wird dadurch, daß sie hinausgesetzt wird,
ihm nicht ein Anderes als es;
denn eben sie ist sein reines Fürsichsein, das ihm darin zur Wahrheit wird.

Es wird also durch dies Wiederfinden seiner durch sich selbst eigener Sinn,
gerade in der Arbeit, worin es nur fremder Sinn zu sein schien.

- Es sind zu dieser Reflexion die beiden Momente
der Furcht und des Dienstes überhaupt sowie des Bildens notwendig,
und zugleich beide auf eine allgemeine Weise.

Ohne die Zucht des Dienstes und Gehorsams
bleibt die Furcht beim Formellen stehen
und verbreitet sich nicht über die bewußte Wirklichkeit des Daseins.

Ohne das Bilden bleibt die Furcht innerlich und stumm,
und das Bewußtsein wird nicht für es selbst.

Formiert das Bewußtsein ohne die erste absolute Furcht,
so ist es nur ein eitler eigener Sinn;
denn seine Form oder Negativität ist nicht die Negativität ((155)) an sich;
und sein Formieren kann ihm daher nicht
das Bewußtsein seiner als des Wesens geben.

Hat es nicht die absolute Furcht, sondern nur einige Angst ausgestanden,
so ist das negative Wesen ihm ein Äußerliches geblieben,
seine Substanz ist von ihm nicht durch und durch angesteckt.

Indem nicht alle Erfüllungen seines natürlichen Bewußtseins wankend geworden,
gehört es an sich noch bestimmtem Sein an;
der eigene Sinn ist Eigensinn,
eine Freiheit, welche noch innerhalb der Knechtschaft stehenbleibt.

Sowenig ihm die reine Form zum Wesen werden kann,
sowenig ist sie, als Ausbreitung über das Einzelne betrachtet,
allgemeines Bilden, absoluter Begriff,
sondern eine Geschicklichkeit, welche nur über einiges,
nicht über die allgemeine Macht
und das ganze gegenständliche Wesen mächtig ist.





B. FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; STOIZISMUS, SKEPTIZISMUS UND DAS UNGLÜCKLICHE BEWUSSTSEIN



Dem selbständigen Selbstbewußtsein
ist einesteils nur die reine Abstraktion des Ich sein Wesen,
und andernteils, indem sie sich ausbildet und sich Unterschiede gibt,
wird dies Unterscheiden
ihm nicht zum gegenständlichen ansichseienden Wesen;
dies Selbstbewußtsein wird also nicht ein in seiner Einfachheit
sich wahrhaft unterscheidendes
oder in dieser absoluten Unterscheidung sich gleichbleibendes Ich.

Das in sich zurückgedrängte Bewußtsein hingegen wird sich im Formieren
als Form der gebildeten Dinge zum Gegenstande,
und an dem Herrn schaut es das Fürsichsein zugleich als Bewußtsein an.

Aber dem dienenden Bewußtsein als solchem fallen diese beiden Momente
- seiner selbst als selbständigen Gegenstandes
und dieses Gegenstandes als eines Bewußtseins
und hiermit seines eigenen Wesens - auseinander.

Indem aber für uns oder an sich die Form und das Fürsichsein dasselbe ist
und im Begriffe des selbständigen Bewußtseins ((155))
das Ansichsein das Bewußtsein ist,
so ist die Seite des Ansichseins oder der Dingheit,
welche die Form in der Arbeit erhielt,
keine andere Substanz als das Bewußtsein,
und es ist uns eine neue Gestalt des Selbstbewußtseins geworden;
ein Bewußtsein, welches sich als die Unendlichkeit
oder reine Bewegung des Bewußtseins das Wesen ist;
welches denkt oder freies Selbstbewußtsein ist.

Denn nicht als abstraktes Ich, sondern als Ich,
welches zugleich die Bedeutung des Ansichseins hat,
sich Gegenstand sein oder zum gegenständlichen Wesen sich so verhalten,
daß es die Bedeutung des Fürsichseins des Bewußtseins hat,
für welches es ist, heißt denken.

- Dem Denken bewegt sich der Gegenstand nicht in Vorstellungen oder Gestalten,
sondern in Begriffen, d. h. in einem unterschiedenen Ansichsein,
welches unmittelbar für das Bewußtsein kein unterschiedenes von ihm ist.

Das Vorgestellte, Gestaltete, Seiende als solches
hat die Form, etwas anderes zu sein als das Bewußtsein;
ein Begriff aber ist zugleich ein Seiendes,
und dieser Unterschied, insofern er an ihm selbst ist,
ist sein bestimmter Inhalt,
- aber darin, daß dieser Inhalt ein begriffener zugleich ist,
bleibt es sich seiner Einheit mit diesem bestimmten
und unterschiedenen Seienden unmittelbar bewußt,
nicht wie bei der Vorstellung,
worin es erst noch besonders sich zu erinnern hat,
daß dies seine Vorstellung sei,
sondern der Begriff ist mir unmittelbar ein Begriff.

Im Denken bin Ich frei, weil ich nicht in einem Anderen bin,
sondern schlechthin bei mir selbst bleibe
und der Gegenstand, der mir das Wesen ist,
in ungetrennter Einheit mein Fürmichsein ist;
und meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung in mir selbst.

- Es ist aber in dieser Bestimmung dieser Gestalt des Selbstbewußtseins
wesentlich dies festzuhalten, daß sie denkendes Bewußtsein überhaupt
oder ihr Gegenstand unmittelbare Einheit des Ansichseins und des Fürsichseins
ist.

Das sich gleichnamige Bewußtsein, das sich von sich selbst abstößt,
wird sich ansichseiendes Element;
aber es ist sich dies Element nur erst als allgemeines Wesen überhaupt,
nicht als dies gegenständliche ((156)) Wesen in der Entwicklung
und Bewegung seines mannigfaltigen Seins.





[Stoizismus]



Diese Freiheit des Selbstbewußtseins hat bekanntlich,
indem sie als ihrer bewußte Erscheinung in der Geschichte des Geistes
aufgetreten ist, Stoizismus geheißen.

Sein Prinzip ist, daß das Bewußtsein denkendes Wesen ist
und etwas nur Wesenheit für dasselbe hat oder wahr und gut für es ist,
als das Bewußtsein sich darin als denkendes Wesen verhält.


Die vielfache sich in sich unterscheidende Ausbreitung, Vereinzelung
und Verwicklung des Lebens ist der Gegenstand,
gegen welchen die Begierde und die Arbeit tätig ist.

Dies vielfache Tun hat sich nun in die einfache Unterscheidung zusammengezogen,
welche in der reinen Bewegung des Denkens ist.

Nicht der Unterschied, welcher sich als bestimmtes Ding
oder als Bewußtsein eines bestimmten natürlichen Daseins,
als ein Gefühl oder als Begierde und Zweck für dieselbe [ist],
ob er durch das eigene oder durch ein fremdes Bewußtsein gesetzt sei,
hat mehr Wesenheit, sondern allein der Unterschied,
der ein gedachter oder unmittelbar nicht von mir unterschieden ist.

Dies Bewußtsein ist somit negativ
gegen das Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft;
sein Tun ist, in der Herrschaft nicht seine Wahrheit an dem Knechte zu haben,
noch als Knecht seine Wahrheit an dem Willen des Herrn und an seinem Dienen,
sondern wie auf dem Throne so in den Fesseln,
in aller Abhängigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein
und die Leblosigkeit sich zu erhalten,
welche sich beständig aus der Bewegung des Daseins,
aus dem Wirken wie aus dem Leiden,
in die einfache Wesenheit des Gedankens zurückzieht.

Der Eigensinn ist die Freiheit, die an eine Einzelheit sich befestigt
und innerhalb der Knechtschaft steht,
der Stoizismus aber die Freiheit, welche unmittelbar immer aus ihr her
und in die reine Allgemeinheit des Gedankens zurückkommt
[und] als allgemeine Form des Weltgeistes
nur in der Zeit einer allgemeinen Furcht und Knechtschaft,
aber auch einer allgemeinen ((157)) Bildung auftreten konnte,
welche das Bilden bis zum Denken gesteigert hatte.


Ob nun zwar diesem Selbstbewußtsein weder ein anderes als es
noch die reine Abstraktion des Ich das Wesen ist,
sondern Ich, welches das Anderssein,
aber als gedachten Unterschied an ihm hat,
so daß es in seinem Anderssein unmittelbar in sich zurückgekehrt ist,
so ist dies sein Wesen zugleich nur ein abstraktes Wesen.

Die Freiheit des Selbstbewußtseins ist gleichgültig
gegen das natürliche Dasein,
hat darum dieses ebenso frei entlassen,
und die Reflexion ist eine gedoppelte.

Die Freiheit im Gedanken hat nur den reinen Gedanken zu ihrer Wahrheit,
die ohne die Erfüllung des Lebens ist,
und ist also auch nur der Begriff der Freiheit,
nicht die lebendige Freiheit selbst;
denn ihr ist nur erst das Denken überhaupt das Wesen,
die Form als solche, welche von der Selbständigkeit der Dinge weg
in sich zurückgegangen ist.

Indem aber die Individualität als handelnd sich lebendig darstellen oder
als denkend die lebendige Welt als ein System des Gedankens fassen sollte,
so müßte in dem Gedanken selbst für jene Ausbreitung
ein Inhalt dessen, was gut, für diese, was wahr ist, liegen;
damit durchaus in demjenigen, was für das Bewußtsein ist,
kein anderes Ingrediens wäre als der Begriff, der das Wesen ist.

Allein so wie er hier als Abstraktion von der Mannigfaltigkeit der Dinge
sich abtrennt, hat er keinen Inhalt an ihm selbst, sondern einen gegebenen.

Das Bewußtsein vertilgt den Inhalt wohl als ein fremdes Sein,
indem es ihn denkt;
aber der Begriff ist bestimmter Begriff,
und diese Bestimmtheit desselben ist das Fremde, das er an ihm hat.

Der Stoizismus ist darum in Verlegenheit gekommen,
als er, wie der Ausdruck war,
nach dem Kriterium der Wahrheit überhaupt gefragt wurde,
d. h. eigentlich nach einem Inhalte des Gedankens selbst.

Auf die Frage an ihn, was gut und wahr ist,
hat er wieder das inhaltlose Denken selbst zur Antwort gegeben:
in der Vernünftigkeit soll das Wahre und Gute bestehen.

Aber diese Sichselbstgleichheit des Denkens
ist nur wieder die reine ((158)) Form, in welcher sich nichts bestimmt;
die allgemeinen Worte von dem Wahren und Guten,
der Weisheit und der Tugend, bei welchen er stehenbleiben muss,
sind daher wohl im allgemeinen erhebend,
aber weil sie in der Tat zu keiner Ausbreitung des Inhalts kommen können,
fangen sie bald an, Langeweile zu machen.


Dieses denkende Bewußtsein so, wie es sich bestimmt hat,
als die abstrakte Freiheit, ist also nur die unvollendete Negation des Andersseins;
aus dem Dasein nur in sich zurückgezogen,
hat es sich nicht als absolute Negation desselben an ihm vollbracht.

Der Inhalt gilt ihm zwar nur als Gedanke, aber dabei auch als bestimmter,
und die Bestimmtheit als solche zugleich.





[Skeptizismus]


Der Skeptizismus ist die Realisierung desjenigen,
wovon der Stoizismus nur der Begriff,
- und die wirkliche Erfahrung, was die Freiheit des Gedankens ist;
sie ist an sich das Negative und muss sich so darstellen.

Mit der Reflexion des Selbstbewußtseins
in den einfachen Gedanken seiner selbst
ist ihr gegenüber in der Tat aus der Unendlichkeit
das selbständige Dasein oder die bleibende Bestimmtheit herausgefallen;
im Skeptizismus wird nun für das Bewußtsein
die gänzliche Unwesentlichkeit und Unselbständigkeit dieses Anderen;
der Gedanke wird zu dem vollständigen,
das Sein der vielfach bestimmten Welt vernichtenden Denken,
und die Negativität des freien Selbstbewußtseins
wird sich an dieser mannigfaltigen Gestaltung des Lebens zur realen Negativität.

- Es erhellt, daß, wie der Stoizismus dem Begriffe des selbständigen Bewußtseins,
das als Verhältnis der Herrschaft und Knechtschaft erschien, entspricht,
so entspricht der Skeptizismus der Realisierung desselben
als der negativen Richtung auf das Anderssein,
der Begierde und der Arbeit.

Aber wenn die Begierde und die Arbeit die Negation
nicht für das Selbstbewußtsein ausführen konnten,
so wird dagegen diese polemische Richtung
gegen die vielfache Selbständigkeit der Dinge von Erfolg sein,
weil sie als ((159)) in sich vorher vollendetes freies Selbstbewußtsein
sich gegen sie kehrt;
bestimmter, weil sie das Denken oder die Unendlichkeit an ihr selbst hat
und hierin die Selbständigkeiten nach ihrem Unterschiede
ihr nur als verschwindende Größen sind.

Die Unterschiede, welche im reinen Denken seiner selbst
nur die Abstraktion der Unterschiede sind,
werden hier zu allen Unterschieden
und alles unterschiedene Sein zu einem Unterschiede des Selbstbewußtseins.


Hierdurch hat sich das Tun des Skeptizismus überhaupt
und die Weise desselben bestimmt.

Er zeigt die dialektische Bewegung auf,
welche die sinnliche Gewißheit, die Wahrnehmung und der Verstand ist,
sowie auch die Unwesenheit desjenigen,
was in dem Verhältnisse des Herrschens und des Dienens
und was für das abstrakte Denken selbst als Bestimmtes gilt.

Jenes Verhältnis faßt eine bestimmte Weise zugleich in sich,
in welcher auch sittliche Gesetze als Gebote der Herrschaft vorhanden sind;
die Bestimmungen im abstrakten Denken aber sind Begriffe der Wissenschaft,
in welche sich das inhaltslose Denken ausbreitet
und den Begriff auf eine in der Tat nur äußerliche Weise
an das ihm selbständige Sein, das seinen Inhalt ausmacht, hängt
und nur bestimmte Begriffe als geltende hat,
es sei, daß sie auch reine Abstraktionen sind.


Das Dialektische als negative Bewegung, wie sie unmittelbar ist,
erscheint dem Bewußtsein zunächst als etwas,
dem es preisgegeben und das nicht durch es selbst ist.

Als Skeptizismus hingegen ist sie Moment des Selbstbewußtseins,
welchem es nicht geschieht, daß ihm, ohne zu wissen wie,
sein Wahres und Reelles verschwindet,
sondern welches in der Gewißheit seiner Freiheit
dies andere für reell sich Gebende selbst verschwinden läßt;
nicht nur das Gegenständliche als solches,
sondern sein eigenes Verhalten zu ihm,
worin es als gegenständlich gilt und geltend gemacht wird,
also auch sein Wahrnehmen sowie sein Befestigen dessen,
was es in Gefahr ist zu verlieren,
die Sophisterei und sein aus sich bestimmtes und festgesetztes Wahres;
durch welche selbstbewußte Negation ((160))
es die Gewißheit seiner Freiheit sich für sich selbst verschafft,
die Erfahrung derselben hervorbringt und sie dadurch zur Wahrheit erhebt.

Was verschwindet, ist das Bestimmte oder der Unterschied,
der, auf welche Weise und woher es sei,
als fester und unwandelbarer sich aufstellt.

Er hat nichts Bleibendes an ihm und muss dem Denken verschwinden,
weil das Unterschiedene eben dies ist, nicht an ihm selbst zu sein,
sondern seine Wesenheit nur in einem Anderen zu haben;
das Denken aber ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiedenen,
es ist das negative Wesen als einfaches.


Das skeptische Selbstbewußtsein erfährt also in dem Wandel alles dessen,
was sich für es befestigen will,
seine eigene Freiheit als durch es selbst sich gegeben und erhalten;
es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens,
die unwandelbare und wahrhafte Gewißheit seiner selbst.

Sie geht nicht aus einem Fremden,
das seine vielfache Entwicklung in sich zusammenstürzte,
als ein Resultat hervor, welches sein Werden hinter sich hätte;
sondern das Bewußtsein selbst ist die absolute dialektische Unruhe,
dieses Gemisch von sinnlichen und gedachten Vorstellungen,
deren Unterschiede zusammenfallen und deren Gleichheit sich ebenso
- denn sie ist selbst die Bestimmtheit gegen das Ungleiche -
wieder auflöst.

Dies Bewußtsein ist aber eben hierin in der Tat,
statt sichselbstgleiches Bewußtsein zu sein,
nur eine schlechthin zufällige Verwirrung,
der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung.

Es ist dies für sich selbst;
denn es selbst erhält und bringt diese sich bewegende Verwirrung hervor.

Es bekennt sich darum auch dazu,
es bekennt, ein ganz zufälliges, einzelnes Bewußtsein zu sein
- ein Bewußtsein, das empirisch ist,
sich nach dem richtet, was keine Realität für es hat,
dem gehorcht, was ihm kein Wesen ist,
das tut und zur Wirklichkeit bringt, was ihm keine Wahrheit hat.

Aber ebenso, wie es sich auf diese Weise als einzelnes, zufälliges ((161))
und in der Tat tierisches Leben und verlorenes Selbstbewußtsein gilt,
macht es sich im Gegenteile auch wieder zum allgemeinen sichselbstgleichen;
denn es ist die Negativität aller Einzelheit und alles Unterschiedes.

Von dieser Sichselbstgleichheit oder in ihr selbst vielmehr
fällt es wieder in jene Zufälligkeit und Verwirrung zurück,
denn eben diese sich bewegende Negativität
hat es nur mit Einzelnem zu tun und treibt sich mit Zufälligem herum.

Dies Bewußtsein ist also diese bewußtlose Faselei,
von dem einen Extreme des sichselbstgleichen Selbstbewußtseins
zum andern des zufälligen, verworrenen und verwirrenden Bewußtseins
hinüber- und herüberzugehen.

Es selbst bringt diese beiden Gedanken seiner selbst nicht zusammen;
es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung
und alle Zufälligkeit des Daseins
und bekennt sich ebenso das andere Mal
wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit
und als ein Herumtreiben in ihr.

Es läßt den unwesentlichen Inhalt in seinem Denken verschwinden,
aber eben darin ist es das Bewußtsein eines Unwesentlichen;
es spricht das absolute Verschwinden aus,
aber das Aussprechen ist, und dies Bewußtsein ist das ausgesprochene Verschwinden;
es spricht die Nichtigkeit des Sehens, Hörens usf. aus,
und es sieht, hört usf. selbst;
es spricht die Nichtigkeit der sittlichen Wesenheiten aus
und macht sie selbst zu den Mächten seines Handelns.

Sein Tun und seine Worte widersprechen sich immer,
und ebenso hat es selbst das gedoppelte widersprechende Bewußtsein
der Unwandelbarkeit und Gleichheit
und der völligen Zufälligkeit und Ungleichheit mit sich.

Aber es hält diesen Widerspruch seiner selbst auseinander
und verhält sich darüber wie in seiner rein negativen Bewegung überhaupt.

Wird ihm die Gleichheit aufgezeigt, so zeigt es die Ungleichheit auf;
und indem ihm diese, die es eben ausgesprochen hat, jetzt vorgehalten wird,
so geht es zum Aufzeigen der Gleichheit über;
sein Gerede ist in der Tat ein Gezänke eigensinniger Jungen,
deren einer A sagt, wenn der andere B, und wieder B, wenn der andere A,
und die sich durch den ((162)) Widerspruch mit sich selbst die Freude erkaufen,
miteinander im Widerspruche zu bleiben.


Im Skeptizismus erfährt das Bewußtsein in Wahrheit
sich als ein in sich selbst widersprechendes Bewußtsein;
es geht aus dieser Erfahrung eine neue Gestalt hervor,
welche die zwei Gedanken zusammenbringt,
die der Skeptizismus auseinanderhält.

Die Gedankenlosigkeit des Skeptizismus über sich selbst muss verschwinden,
weil es in der Tat ein Bewußtsein ist,
welches diese beiden Weisen an ihm hat.

Diese neue Gestalt ist hierdurch ein solches,
welches für sich das gedoppelte Bewußtsein seiner
als des sich befreienden, unwandelbaren und sichselbstgleichen
und seiner als des absolut sich verwirrenden und verkehrenden
und das Bewußtsein dieses seines Widerspruchs ist.

- Im Stoizismus ist das Selbstbewußtsein die einfache Freiheit seiner selbst;
im Skeptizismus realisiert sie sich,
vernichtet die andere Seite des bestimmten Daseins,
aber verdoppelt sich vielmehr und ist sich nun ein Zweifaches.

Hierdurch ist die Verdopplung, welche früher an zwei Einzelne,
an den Herrn und den Knecht, sich verteilte, in Eines eingekehrt;
die Verdopplung des Selbstbewußtseins in sich selbst,
welche im Begriffe des Geistes wesentlich ist, ist hiermit vorhanden,
aber noch nicht ihre Einheit,
und das unglückliche Bewußtsein ist das Bewußtsein seiner
als des gedoppelten, nur widersprechenden Wesens.





[Unglückliches Bewußtsein]


Dieses unglückliche, in sich entzweite Bewußtsein muss also,
weil dieser Widerspruch seines Wesens sich ein Bewußtsein ist,
in dem einen Bewußtsein immer auch das andere haben
und so aus jedem unmittelbar,
indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu sein meint,
wieder ausgetrieben werden.

Seine wahre Rückkehr aber in sich selbst oder seine Versöhnung mit sich
wird den Begriff des lebendig gewordenen
und in die Existenz getretenen Geistes darstellen,
weil an ihm schon dies ist,
daß es als ein ungeteiltes ((163))Bewußtsein ein gedoppeltes ist:
es selbst ist das Schauen eines Selbstbewußtseins in ein anderes,
und es selbst ist beide, und die Einheit beider ist ihm auch das Wesen;
aber es für sich ist sich noch nicht dieses Wesen selbst,
noch nicht die Einheit beider.
 

Indem es zunächst nur die unmittelbare Einheit beider ist,
aber für es nicht beide dasselbe, sondern entgegengesetzte sind,
so ist ihm das eine, nämlich das einfache unwandelbare, als das Wesen;
das andere aber, das vielfache wandelbare, als das Unwesentliche.

Beide sind für es einander fremde Wesen;
es selbst, weil es das Bewußtsein dieses Widerspruchs ist,
stellt sich auf die Seite des wandelbaren Bewußtseins
und ist sich das Unwesentliche;
aber als Bewußtsein der Unwandelbarkeit oder des einfachen Wesens
muss es zugleich darauf gehen, sich von dem Unwesentlichen,
d. h. sich von sich selbst zu befreien.

Denn ob es für sich wohl nur das wandelbare
und das unwandelbare ihm ein Fremdes ist,
so ist es selbst einfaches und hiermit unwandelbares Bewußtsein,
dessen hiermit als seines Wesens sich bewußt,
jedoch so, daß es selbst für sich wieder nicht dies Wesen ist.

Die Stellung, welche es beiden gibt,
kann daher nicht eine Gleichgültigkeit derselben gegeneinander,
d. i. nicht eine Gleichgültigkeit seiner selbst gegen das Unwandelbare sein;
sondern es ist unmittelbar selbst beide,
und es ist für es die Beziehung beider
als eine Beziehung des Wesens auf das Unwesen,
so daß dies letztere aufzuheben ist;
aber indem ihm beide gleich wesentlich und widersprechend sind,
ist es nur die widersprechende Bewegung,
in welcher das Gegenteil nicht in seinem Gegenteile zur Ruhe kommt,
sondern in ihm nur als Gegenteil sich neu erzeugt.


Es ist damit ein Kampf gegen einen Feind vorhanden,
gegen welchen der Sieg vielmehr ein Unterliegen,
das eine erreicht zu haben
vielmehr der Verlust desselben in seinem Gegenteile ist.

Das Bewußtsein des Lebens, seines Daseins und Tuns
ist nur der Schmerz über dieses Dasein und Tun,
denn es hat darin nur das Bewußtsein seines Gegenteils,
als des ((164)) Wesens, und der eigenen Nichtigkeit.

Es geht in die Erhebung hieraus zum Unwandelbaren über.

Aber diese Erhebung ist selbst dies Bewußtsein;
sie ist also unmittelbar das Bewußtsein des Gegenteils,
nämlich seiner selbst als der Einzelheit.

Das Unwandelbare, das in das Bewußtsein tritt,
ist ebendadurch zugleich von der Einzelheit berührt und nur mit dieser gegenwärtig;
statt diese im Bewußtsein des Unwandelbaren vertilgt zu haben,
geht sie darin immer nur hervor.


In dieser Bewegung aber erfährt es eben
dieses Hervortreten der Einzelheit am Unwandelbaren
und des Unwandelbaren an der Einzelheit.

Es wird für es die Einzelheit überhaupt am unwandelbaren Wesen
und zugleich die seinige an ihm.

Denn die Wahrheit dieser Bewegung ist eben
das Einssein dieses gedoppelten Bewußtseins.

Diese Einheit wird ihm aber zunächst selbst eine solche,
in welcher noch die Verschiedenheit beider das Herrschende ist.

Es ist dadurch die dreifache Weise für dasselbe vorhanden,
wie die Einzelheit mit dem Unwandelbaren verknüpft ist.

Einmal geht es selbst sich wieder hervor
als entgegengesetzt dem unwandelbaren Wesen,
und es ist in den Anfang des Kampfes zurückgeworfen,
welcher das Element des ganzen Verhältnisses bleibt.

Das andere Mal aber hat das Unwandelbare selbst
an ihm die Einzelheit für es,
so daß sie Gestalt des Unwandelbaren ist,
an welches hiermit die ganze Weise der Existenz hinübertritt.

Das dritte Mal findet es sich selbst als dieses Einzelne im Unwandelbaren.

Das erste Unwandelbare ist ihm nur das fremde,
die Einzelheit verurteilende Wesen;
indem das andere eine Gestalt der Einzelheit wie es selbst ist,
so wird es drittens zum Geiste,
hat sich selbst darin zu finden die Freude
und wird sich, seine Einzelheit mit dem Allgemeinen versöhnt zu sein, bewußt.


Was sich hier als Weise und Verhältnis des Unwandelbaren darstellt,
ergab sich als die Erfahrung,
welche das entzweite Selbstbewußtsein in seinem Unglücke macht.

Diese Erfahrung ist nun zwar nicht seine einseitige Bewegung,
denn es ((165)) ist selbst unwandelbares Bewußtsein,
dieses hiermit zugleich auch einzelnes Bewußtsein,
und die Bewegung ebensowohl Bewegung des unwandelbaren Bewußtseins,
das in ihr so sehr wie das andere auftritt;
denn sie verläuft sich durch diese Momente,
einmal unwandelbares dem einzelnen überhaupt,
dann selbst einzelnes dem anderen einzelnen
entgegengesetzt und endlich mit ihm eins zu sein.

Aber diese Betrachtung, insofern sie uns angehört, ist hier unzeitig,
denn bis jetzt ist uns nur die Unwandelbarkeit
als Unwandelbarkeit des Bewußtseins, welche deswegen nicht die wahre,
sondern noch mit einem Gegensatze behaftete ist,
nicht das Unwandelbare an und für sich selbst entstanden;
wir wissen daher nicht, wie dieses sich verhalten wird.

Was hier sich ergeben hat, ist nur dies,
daß dem Bewußtsein, das hier unser Gegenstand ist,
diese angezeigten Bestimmungen an dem Unwandelbaren erscheinen.


Aus diesem Grunde behält also auch das unwandelbare Bewußtsein
in seiner Gestaltung selbst den Charakter und die Grundlage
des Entzweit- und des Fürsichseins gegen das einzelne Bewußtsein.

Es ist hiermit für dieses überhaupt ein Geschehen,
daß das Unwandelbare die Gestalt der Einzelheit erhält;
so wie es sich auch ihm entgegengesetzt nur findet
und also durch die Natur dies Verhältnis hat;
daß es sich endlich in ihm findet,
erscheint ihm zum Teil zwar durch es selbst hervorgebracht
oder darum stattzuhaben, weil es selbst einzeln ist,
aber ein Teil dieser Einheit, als dem Unwandelbaren zugehörend,
sowohl nach ihrer Entstehung, als insofern sie ist;
und der Gegensatz bleibt in dieser Einheit selbst.

In der Tat ist durch die Gestaltung des Unwandelbaren
das Moment des Jenseits nicht nur geblieben, sondern vielmehr noch befestigt;
denn wenn es durch die Gestalt der einzelnen Wirklichkeit
ihm einerseits zwar nähergebracht zu sein scheint,
so ist es ihm andererseits nunmehr als ein undurchsichtiges sinnliches Eins
mit der ganzen Sprödigkeit eines Wirklichen gegenüber;
die Hoffnung, mit ihm eins zu werden,
muss Hoffnung, d. h. ohne Erfüllung und ((166)) Gegenwart bleiben;
denn zwischen ihr und der Erfüllung steht gerade
die absolute Zufälligkeit oder unbewegliche Gleichgültigkeit,
welche in der Gestaltung selbst, dem Begründenden der Hoffnung, liegt.

Durch die Natur des seienden Eins, durch die Wirklichkeit, die es angezogen,
geschieht es notwendig,
daß es in der Zeit verschwunden und im Raume und ferne gewesen ist
und schlechthin ferne bleibt.


Wenn zuerst der bloße Begriff des entzweiten Bewußtseins sich so bestimmte,
daß es auf das Aufheben seiner als einzelnen
und auf das Werden zum unwandelbaren Bewußtsein gehe,
so hat sein Streben nunmehr diese Bestimmung,
daß es vielmehr sein Verhältnis
zu dem reinen ungestalteten Unwandelbaren aufhebe
und sich nur die Beziehung auf den gestalteten Unwandelbaren gebe.

Denn das Einssein des Einzelnen mit dem Unwandelbaren
ist ihm nunmehr Wesen und Gegenstand,
wie im Begriffe nur das gestaltlose, abstrakte Unwandelbare
der wesentliche Gegenstand war;
und das Verhältnis dieses absoluten Entzweitseins des Begriffs
ist nun dasjenige, von welchem es sich wegzuwenden hat.

Die zunächst äußere Beziehung aber zu dem gestalteten Unwandelbaren
als einem fremden Wirklichen hat es zum absoluten Einswerden zu erheben.


Die Bewegung, worin das unwesentliche Bewußtsein
dies Einssein zu erreichen strebt, ist selbst die dreifache,
nach dem dreifachen Verhältnisse,
welches es zu seinem gestalteten Jenseits haben wird:
einmal als reines Bewußtsein,
das andere Mal als einzelnes Wesen,
welches sich als Begierde und Arbeit gegen die Wirklichkeit verhält,
und zum dritten als Bewußtsein seines Fürsichseins.

- Wie diese drei Weisen seines Seins in jenem allgemeinen Verhältnisse
vorhanden und bestimmt sind, ist nun zu sehen.


Zuerst also es als reines Bewußtsein betrachtet,
so scheint der gestaltete Unwandelbare,
indem er für das reine Bewußtsein ist,
gesetzt zu werden, wie er an und für sich selbst ist.

Allein wie er an und für sich selbst ist, dies ist, wie schon erinnert,
noch nicht entstanden.

Daß er im Bewußtsein wäre, ((167)) wie er an und für sich selbst ist,
dies müßte wohl von ihm vielmehr ausgehen als von dem Bewußtsein;
so aber ist diese seine Gegenwart
hier nur erst einseitig durch das Bewußtsein vorhanden
und eben darum nicht vollkommen und wahrhaftig,
sondern bleibt mit Unvollkommenheit oder einem Gegensatze beschwert.


Obgleich aber das unglückliche Bewußtsein also diese Gegenwart nicht besitzt,
so ist es zugleich über das reine Denken [hinaus],
insofern dieses das abstrakte von der Einzelheit überhaupt wegsehende
Denken des Stoizismus und das nur unruhige Denken des Skeptizismus
- in der Tat nur die Einzelheit als der bewußtlose Widerspruch
und dessen rastlose Bewegung - ist;
es ist über diese beide hinaus,
es bringt und hält das reine Denken und die Einzelheit zusammen,
ist aber noch nicht zu demjenigen Denken erhoben,
für welches die Einzelheit des Bewußtseins
mit dem reinen Denken selbst ausgesöhnt ist.

Es steht vielmehr in dieser Mitte, worin das abstrakte Denken
die Einzelheit des Bewußtseins als Einzelheit berührt.

Es selbst ist diese Berührung;
es ist die Einheit des reinen Denkens und der Einzelheit;
es ist auch für es diese denkende Einzelheit oder das reine Denken,
und das Unwandelbare wesentlich selbst als Einzelheit.

Aber es ist nicht für es, daß dieser sein Gegenstand, das Unwandelbare,
welches ihm wesentlich die Gestalt der Einzelheit hat,
es selbst ist, es selbst, das Einzelheit des Bewußtseins ist.
 

Es verhält sich daher in dieser ersten Weise,
worin wir es als reines Bewußtsein betrachten,
zu seinem Gegenstande nicht denkend,
sondern indem es selbst zwar an sich reine denkende Einzelheit
und sein Gegenstand eben dieses,
aber nicht die Beziehung aufeinander selbst reines Denken ist,
geht es sozusagen nur an das Denken hin und ist Andacht.

Sein Denken als solches bleibt das gestaltlose Sausen des Glockengeläutes
oder eine warme Nebelerfüllung, ein musikalisches Denken,
das nicht zum Begriffe,
der die einzige immanente gegenständliche Weise wäre, kommt.

Es wird ((168)) diesem unendlichen reinen inneren Fühlen
wohl sein Gegenstand, aber so eintretend,
daß er nicht als begriffener und darum als ein Fremdes eintritt.

Es ist hierdurch die innerliche Bewegung des reinen Gemüts vorhanden,
welches sich selbst, aber als die Entzweiung schmerzhaft fühlt;
die Bewegung einer unendlichen Sehnsucht, welche die Gewißheit hat,
daß ihr Wesen ein solches reines Gemüt ist,
reines Denken, welches sich als Einzelheit denkt;
daß sie von diesem Gegenstande eben darum,
weil er sich als Einzelheit denkt, erkannt und anerkannt wird.

Zugleich aber ist dies Wesen das unerreichbare Jenseits,
welches im Ergreifen entflieht oder vielmehr schon entflohen ist.

Es ist schon entflohen;
denn es ist einesteils das sich als Einzelheit denkende Unwandelbare,
und das Bewußtsein erreicht sich selbst daher unmittelbar in ihm, sich selbst,
aber als das dem Unwandelbaren Entgegengesetzte;
statt das Wesen zu ergreifen,  fühlt es nur und ist in sich zurückgefallen;
indem es im Erreichen sich als dies Entgegengesetzte nicht abhalten kann,
hat es, statt das Wesen ergriffen zu haben, nur die Unwesentlichkeit ergriffen.

Wie es so auf einer Seite, indem es sich im Wesen zu erreichen strebt,
nur die eigene getrennte Wirklichkeit ergreift,
so kann es auf der andern Seite
das Andere nicht als Einzelnes oder als Wirkliches ergreifen.

Wo es gesucht werde, kann es nicht gefunden werden;
denn es soll eben ein Jenseits, ein solches sein,
welches nicht gefunden werden kann.

Es als Einzelnes gesucht, ist nicht eine allgemeine, gedachte Einzelheit,
nicht Begriff, sondern Einzelnes als Gegenstand oder ein Wirkliches;
Gegenstand der unmittelbaren sinnlichen Gewißheit
und eben darum nur ein solches, welches verschwunden ist.

Dem Bewußtsein kann daher nur das Grab seines Lebens zur Gegenwart kommen.

Aber weil dies selbst eine Wirklichkeit und es gegen die Natur dieser ist,
einen dauernden Besitz zu gewähren,
so ist auch diese Gegenwart des Grabes nur der Kampf eines Bemühens,
der verloren werden muß.

Allein indem es diese Erfahrung gemacht,
daß das Grab seines wirklichen unwandelbaren ((169)) Wesens
keine Wirklichkeit hat,
daß die verschwundene Einzelheit als verschwundene
nicht die wahre Einzelheit ist,
wird es die unwandelbare Einzelheit als wirkliche aufzusuchen
oder als verschwundene festzuhalten aufgeben,
und erst hierdurch ist es fähig,
die Einzelheit als wahrhafte oder als allgemeine zu finden.


Zunächst aber ist die Rückkehr des Gemüts in sich selbst so zu nehmen,
daß es sich als Einzelnes Wirklichkeit hat.

Es ist das reine Gemüt, welches für uns oder an sich sich gefunden [hat] [?!]
und in sich ersättigt ist,
denn ob für es in seinem Gefühle sich wohl das Wesen von ihm trennt,
so ist an sich dies Gefühl Selbstgefühl,
es hat den Gegenstand seines reinen Fühlens gefühlt,
und dieser ist es selbst;
es tritt also hieraus als Selbstgefühl oder für sich seiendes Wirkliches auf.

In dieser Rückkehr in sich ist für uns sein zweites Verhältnis geworden,
das der Begierde und Arbeit,
welche dem Bewußtsein die innerliche Gewißheit seiner selbst,
die es für uns erlangt hat,
durch Aufheben und Genießen des fremden Wesens,
nämlich desselben in der Form der selbständigen Dinge bewährt.

Das unglückliche Bewußtsein aber findet sich nur als begehrend und arbeitend;
es ist für es nicht vorhanden, daß, sich so zu finden,
die innere Gewißheit seiner selbst zum Grunde liegt
und sein Gefühl des Wesens dies Selbstgefühl ist.

Indem es sie für sich selbst nicht hat,
bleibt sein Inneres vielmehr noch die gebrochene Gewißheit seiner selbst;
die Bewährung, welche es durch Arbeit und Genuß erhalten würde,
ist darum eine ebensolche gebrochene;
oder es muss sich vielmehr selbst diese Bewährung vernichten,
so daß es in ihr wohl die Bewährung,
aber nur die Bewährung desjenigen, was es für sich ist,
nämlich seiner Entzweiung findet.


Die Wirklichkeit, gegen welche sich die Begierde und die Arbeit wendet,
ist diesem Bewußtsein nicht mehr ein an sich Nichtiges,
von ihm nur Aufzuhebendes und zu Verzehrendes,
sondern ein solches, wie es selbst ist, eine entzweigebrochene Wirklichkeit,
welche nur einerseits an sich nichtig,
andererseits ((170)) aber auch eine geheiligte Welt ist;
sie ist Gestalt des Unwandelbaren,
denn dieses hat die Einzelheit an sich erhalten,
und weil es als das Unwandelbare Allgemeines ist,
hat seine Einzelheit überhaupt die Bedeutung aller Wirklichkeit.


Wenn das Bewußtsein für sich selbständiges Bewußtsein
und ihm die Wirklichkeit an und für sich nichtig wäre,
würde es in der Arbeit und in dem Genusse
zum Gefühle seiner Selbständigkeit gelangen,
dadurch daß es selbst es wäre, welches die Wirklichkeit aufhöbe.

Allein indem diese ihm Gestalt des Unwandelbaren ist,
vermag es nicht, sie durch sich aufzuheben.

Sondern indem es zwar zur Vernichtung der Wirklichkeit
und zum Genusse gelangt,
so geschieht für es dies wesentlich dadurch,
daß das Unwandelbare selbst seine Gestalt preisgibt
und ihm zum Genusse überläßt.

- Das Bewußtsein tritt hierin seinerseits gleichfalls als Wirkliches auf,
aber ebenso als innerlich gebrochen,
und diese Entzweiung stellt sich in seinem Arbeiten und Genießen dar,
in ein Verhältnis zur Wirklichkeit
oder das Fürsichsein und in ein Ansichsein sich zu brechen.

Jenes Verhältnis zur Wirklichkeit ist das Verändern oder das Tun,
das Fürsichsein, das dem einzelnen Bewußtsein als solchem angehört.

Aber es ist darin auch an sich:
diese Seite gehört dem unwandelbaren Jenseits an;
sie sind die Fähigkeiten und Kräfte, eine fremde Gabe,
welche das Unwandelbare ebenso dem Bewußtsein überläßt,
um sie zu gebrauchen.


In seinem Tun ist demnach das Bewußtsein zunächst
in dem Verhältnisse zweier Extreme;
es steht als das tätige Diesseits auf einer Seite
und ihm gegenüber die passive Wirklichkeit;
beide in Beziehung aufeinander,
aber auch beide in das Unwandelbare zurückgegangen und an sich festhaltend.

Von beiden Seiten löst sich daher nur eine Oberfläche gegeneinander ab,
welche in das Spiel der Bewegung gegen die andere tritt.

- Das Extrem der Wirklichkeit wird durch das tätige Extrem aufgehoben;
sie von ihrer Seite kann aber nur darum aufgehoben werden,
weil ihr unwandelbares Wesen sie selbst aufhebt,
sich von sich abstößt und das Abgestoßene ((171)) der Tätigkeit preisgibt.

Die tätige Kraft erscheint als die Macht, worin die Wirklichkeit sich auflöst;
darum aber ist für dieses Bewußtsein,
welchem das Ansich oder das Wesen ein ihm Anderes ist,
diese Macht, als welche es in der Tätigkeit auftritt,
das Jenseits seiner selbst.

Statt also aus seinem Tun in sich zurückzukehren
und sich für sich selbst bewährt zu haben,
reflektiert es vielmehr diese Bewegung des Tuns in das andere Extrem zurück,
welches hierdurch als rein Allgemeines,
als die absolute Macht dargestellt ist,
von der die Bewegung nach allen Seiten ausgegangen und die das Wesen
sowohl der sich zersetzenden Extreme, wie sie zuerst auftraten,
als des Wechsels selbst sei.


Daß das unwandelbare Bewußtsein
auf seine Gestalt Verzicht tut und sie preisgibt,
dagegen das einzelne Bewußtsein dankt,
d. h. die Befriedigung des Bewußtseins seiner Selbständigkeit sich versagt
und das Wesen des Tuns von sich ab dem Jenseits zuweist,
durch diese beiden Momente des gegenseitigen Sich-Aufgebens beider Teile
entsteht hiermit allerdings dem Bewußtsein seine Einheit mit dem Unwandelbaren.

Allein zugleich ist diese Einheit mit der Trennung affiziert,
in sich wieder gebrochen, und es tritt aus ihr
der Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen wieder hervor.

Denn das Bewußtsein
entsagt zwar zum Scheine der Befriedigung seines Selbstgefühls,
erlangt aber die wirkliche Befriedigung desselben;
denn es ist Begierde, Arbeit und Genuß gewesen;
es hat als Bewußtsein gewollt, getan und genossen.

Sein Danken ebenso, worin es das andere Extrem als das Wesen anerkennt
und sich aufhebt, ist selbst sein eigenes Tun,
welches das Tun des andern Extrems aufwiegt
und der sich preisgebenden Wohltat ein gleiches Tun entgegenstellt;
wenn jenes ihm seine Oberfläche überläßt,
so dankt es aber auch und tut darin, indem es sein Tun,
d. h. sein Wesen selbst aufgibt, eigentlich mehr als das andere,
das nur eine Oberfläche von sich abstößt.

Die ganze Bewegung reflektiert sich also nicht nur im wirklichen Begehren,
Arbeiten und Genießen, sondern sogar selbst im Danken,
worin ((172)) das Gegenteil zu geschehen scheint,
in das Extrem der Einzelheit.

Das Bewußtsein fühlt sich darin als dieses Einzelne
und läßt sich durch den Schein seines Verzichtleistens nicht täuschen,
denn die Wahrheit desselben ist, daß es sich nicht aufgegeben hat;
was zustande gekommen, ist nur die gedoppelte Reflexion
in die beiden Extreme,
und das Resultat [ist] die wiederholte Spaltung
in das entgegengesetzte Bewußtsein des Unwandelbaren
und in das Bewußtsein des gegenüberstehenden Wollens, Vollbringens,
Genießens und des auf sich Verzichtleistens selbst
oder der fürsichseienden Einzelheit überhaupt.


Es ist damit das dritte Verhältnis der Bewegung dieses Bewußtseins eingetreten,
welches aus dem zweiten als ein solches hervortritt,
das in Wahrheit durch sein Wollen und Vollbringen
sich als selbständiges erprobt hat.

Im ersten Verhältnisse war es nur Begriff des wirklichen Bewußtseins
oder das innere Gemüt,
welches im Tun und Genusse noch nicht wirklich ist;
das zweite ist diese Verwirklichung, als äußeres Tun und Genießen;
hieraus aber zurückgekehrt ist es ein solches,
welches sich als wirkliches und wirkendes Bewußtsein erfahren
oder dem es wahr ist, an und für sich zu sein.

Darin ist aber nun der Feind in seiner eigensten Gestalt aufgefunden.

Im Kampfe des Gemüts ist das einzelne Bewußtsein
nur als musikalisches, abstraktes Moment;
in der Arbeit und dem Genusse, als der Realisierung dieses wesenlosen Seins,
kann es unmittelbar sich vergessen,
und die bewußte Eigenheit in dieser Wirklichkeit
wird durch das dankende Anerkennen niedergeschlagen.

Dieses Niederschlagen ist aber in Wahrheit
eine Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst,
und zwar in sich als die ihm wahrhafte Wirklichkeit.


Dies dritte Verhältnis,
worin diese wahrhafte Wirklichkeit das eine Extrem ist,
ist die Beziehung derselben auf das allgemeine Wesen als der Nichtigkeit;
und die Bewegung dieser Beziehung ist noch zu betrachten.


Was zuerst die entgegengesetzte Beziehung des Bewußtseins ((173)) betrifft,
worin ihm seine Realität unmittelbar das Nichtige ist,
so wird also sein wirkliches Tun zu einem Tun von Nichts,
sein Genuß Gefühl seines Unglücks.

Hiermit verlieren Tun und Genuß allen allgemeinen Inhalt und Bedeutung,
denn dadurch hätten sie ein Anundfürsichsein,
und beide ziehen sich in die Einzelheit zurück,
auf welche das Bewußtsein, sie aufzuheben, gerichtet ist.

Seiner als dieses wirklichen Einzelnen
ist das Bewußtsein sich in den tierischen Funktionen bewußt.

Diese, statt unbefangen als etwas, das an und für sich nichtig ist
und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann,
getan zu werden, da sie es sind,
in welchen sich der Feind in seiner eigentümlichen Gestalt zeigt,
sind sie vielmehr Gegenstand des ernstlichen Bemühens
und werden gerade zum Wichtigsten.

Indem aber dieser Feind in seiner Niederlage sich erzeugt,
das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert,
vielmehr, statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt
und sich immer verunreinigt erblickt,
[und indem] zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens
statt eines Wesentlichen das Niedrigste,
statt eines Allgemeinen das Einzelnste ist,
so sehen wir nur eine auf sich und ihr kleines Tun beschränkte
und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit.


Aber an beides, das Gefühl seines Unglücks und die Ärmlichkeit seines Tuns,
knüpft sich ebenso das Bewußtsein seiner Einheit mit dem Unwandelbaren.

Denn die versuchte unmittelbare Vernichtung seines wirklichen Seins
ist vermittelt durch den Gedanken des Unwandelbaren
und geschieht in dieser Beziehung.

Die mittelbare Beziehung macht das Wesen der negativen Bewegung aus,
in welcher es sich gegen seine Einzelheit richtet,
welche aber ebenso als Beziehung an sich positiv ist
und für es selbst diese seine Einheit hervorbringen wird.


Diese mittelbare Beziehung ist hiermit ein Schluß,
in welchem die sich zuerst als gegen das Ansich
entgegengesetzt fixierende Einzelheit mit diesem andern Extreme
nur durch ein drittes zusammengeschlossen ist.

Durch diese Mitte ist das ((174)) Extrem des unwandelbaren Bewußtseins
für das unwesentliche Bewußtsein, in welchem zugleich auch dies ist,
daß es ebenso für jenes nur durch diese Mitte sei
und diese Mitte hiermit eine solche, die beide Extreme einander vorstellt
und der gegenseitige Diener eines jeden bei dem anderen ist.

Diese Mitte ist selbst ein bewußtes Wesen,
denn sie ist ein das Bewußtsein als solches vermittelndes Tun;
der Inhalt dieses Tuns ist die Vertilgung,
welche das Bewußtsein mit seiner Einzelheit vornimmt.


In ihr also befreit dieses sich von dem Tun und Genusse als dem seinen;
es stößt von sich als fürsichseiendem Extreme
das Wesen seines Willens ab und wirft auf die Mitte oder den Diener
die Eigenheit und Freiheit des Entschlusses
und damit die Schuld seines Tuns.

Dieser Vermittler, als mit dem unwandelbaren Wesen in unmittelbarer Beziehung,
dient mit seinem Rate über das Rechte.

Die Handlung, indem sie Befolgung eines fremden Beschlusses ist,
hört nach der Seite des Tuns oder des Willens auf, die eigene zu sein.

Es bleibt aber noch ihre gegenständliche Seite dem unwesentlichen Bewußtsein,
nämlich die Frucht seiner Arbeit und der Genuß.

Diesen stößt es also ebenso von sich ab und leistet wie auf seinen Willen
so auf seine in der Arbeit und [im] Genusse erhaltene Wirklichkeit Verzicht;
auf sie teils als auf die erreichte Wahrheit seiner selbstbewußten Selbständigkeit,
- indem es etwas ganz Fremdes, ihm Sinnloses vorstellend
und sprechend sich bewegt;
teils auf sie als äußerliches Eigentum,
- indem es von dem Besitze, den es durch die Arbeit erworben, etwas abläßt;
teils auf den gehabten Genuß,
- indem es ihn im Fasten und Kasteien auch wieder ganz sich versagt.


Durch diese Momente des Aufgebens des eigenen Entschlusses,
dann des Eigentumes und Genusses
und endlich [durch] das positive Moment des Treibens
eines unverstandenen Geschäftes nimmt es sich in Wahrheit
und vollständig das Bewußtsein der inneren und äußeren Freiheit,
der Wirklichkeit als seines Fürsichseins;
es hat die Gewißheit, in Wahrheit ((175)) seines Ichs sich entäußert
und sein unmittelbares Selbstbewußtsein zu einem Dinge,
zu einem gegenständlichen Sein gemacht zu haben.

- Die Verzichtleistung auf sich konnte es allein
durch diese wirkliche Aufopferung bewähren;
denn nur in ihr verschwindet der Betrug,
welcher in dem inneren Anerkennen des Dankens durch Herz,
Gesinnung und Mund liegt, einem Anerkennen,
welches zwar alle Macht des Fürsichseins von sich abwälzt
und sie einem Geben von oben zuschreibt,
aber in diesem Abwälzen selbst sich die äußere Eigenheit in dem Besitze,
den es nicht aufgibt, die innere aber in dem Bewußtsein des Entschlusses,
den es selbst gefaßt, und in dem Bewußtsein seines
durch es bestimmten Inhalts, den es nicht gegen einen fremden,
es sinnlos erfüllenden umgetauscht hat, behält.


Aber in der wirklich vollbrachten Aufopferung hat an sich,
wie das Bewußtsein das Tun als das seinige aufgehoben [hat],
auch sein Unglück von ihm abgelassen.

Daß dies Ablassen an sich geschehen ist,
ist jedoch ein Tun des andern Extrems des Schlusses,
welches das ansichseiende Wesen ist.

Jene Aufopferung des unwesentlichen Extrems
war aber zugleich nicht ein einseitiges Tun,
sondern enthielt das Tun des Anderen in sich.

Denn das Aufgeben des eigenen Willens ist nur einerseits negativ,
seinem Begriffe nach oder an sich, zugleich aber positiv,
nämlich das Setzen des Willens als eines Anderen
und bestimmt des Willens als eines nicht einzelnen, sondern allgemeinen.

Für dies Bewußtsein ist diese positive Bedeutung
des negativ gesetzten einzelnen Willens der Willen des andern Extrems,
der ihm, weil er eben ein Anderes für es ist,
nicht durch sich, sondern durch das Dritte, den Vermittler, als Rat wird.

Es wird daher für es sein Willen wohl zum allgemeinen
und an sich seienden Willen, aber es selbst ist sich nicht dies Ansich;
das Aufgeben des seinigen als einzelnen
ist ihm nicht dem Begriffe nach das Positive des allgemeinen Willens.

Ebenso sein Aufgeben des Besitzes und Genusses
hat nur dieselbe negative Bedeutung,
und das Allgemeine, das für es dadurch wird,
ist ((176)) ihm nicht sein eigenes Tun.

Diese Einheit des Gegenständlichen und des Fürsichseins,
welche im Begriffe des Tuns ist
und welche darum dem Bewußtsein als das Wesen und Gegenstand wird,
- wie sie ihm nicht der Begriff seines Tuns ist,
so ist ihm auch dies nicht, daß sie als Gegenstand für es wird,
unmittelbar und durch es selbst,
sondern es läßt sich von dem vermittelnden Diener
diese selbst noch gebrochene Gewißheit aussprechen,
daß nur an sich sein Unglück das verkehrte,
nämlich sich in seinem Tun selbstbefriedigendes Tun oder seliger Genuß,
sein ärmliches Tun ebenso an sich das verkehrte, nämlich absolutes Tun,
dem Begriffe nach das Tun nur als Tun des Einzelnen überhaupt Tun ist.

Aber für es selbst bleibt das Tun und sein wirkliches Tun ein ärmliches
und sein Genuß der Schmerz und das Aufgehobensein derselben
in der positiven Bedeutung ein Jenseits.

Aber in diesem Gegenstande, worin ihm sein Tun und Sein,
als dieses einzelnen Bewußtseins, Sein und Tun an sich ist,
ist ihm die Vorstellung der Vernunft geworden,
der Gewißheit des Bewußtseins, in seiner Einzelheit absolut an sich
oder alle Realität zu sein. ((177))