Kommentar zum subjektiven Geist, Kapitel 19
a. Bewusstsein überhaupt (§§ 418–423)
Sinnliche Gewissheit (§§ 418–419), Wahrnehmung (§§ 420–422), Verstand (§ 423) — dieselbe Folge wie 1807, in sechs Paragraphen statt dreißig Seiten.
Die sinnliche Gewissheit hat den Gegenstand als „unmittelbar einzelnen“ (§ 418); die Wahrnehmung nimmt ihn „als vermittelten, in sich reflektierten und allgemeinen“ (§ 420) und stößt dabei auf den Widerspruch von Ding und Eigenschaften; der Verstand löst ihn durch die Unterscheidung von Erscheinung und Kraft.
Was hier knapp bleibt, ist bei Hegel selbst knapp. Die Enzyklopädie verweist an dieser Stelle auf das Buch von 1807 — sie braucht den Gang nicht auszuführen, weil sie ihn nur einzuordnen hat.
b. Selbstbewusstsein (§§ 424–437)
Der Umschlag steht in § 424: „Die Wahrheit des Bewußtseins ist das Selbstbewußtsein und dieses der Grund von jenem, so daß in der Existenz alles Bewußtsein eines anderen Gegenstandes Selbstbewußtsein ist; ich weiß von dem Gegenstande als dem meinigen […], ich weiß daher darin von mir.“
Und die Formel dazu: „Ich = Ich; — abstrakte Freiheit, reine Idealität.“ Mit dem sofortigen Einwand: „So ist es ohne Realität.“
Im Kolleg ordnet Hegel die Formel historisch ein: „Der Ausdruck des Selbstbewußtseins ist Ich = Ich. Das hat Fichte aufgestellt. Es ist ein nothwendiger Standpunkt und das Prinzip des Geistes ist hierin schon aufgestellt.“
Notwendig und doch nicht genug — das ist die Form, in der Hegel mit seinen Vorgängern umgeht. Fichte hat die Stelle richtig bestimmt und für das Ganze genommen.
Und die Anmerkung zu § 415 sagt, was daran fehlt — für Kant und Fichte zugleich. Es ist die schärfste Einordnung, die Hegel dem Transzendentalphilosophen gibt:
„Die Kantische Philosophie kann am bestimmtesten so betrachtet werden, daß sie den Geist als Bewußtsein aufgefaßt hat und ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie, nicht der Philosophie desselben enthält.“
Ganz nur Bestimmungen der Phänomenologie. Das ist keine Polemik, sondern eine Ortsangabe — und zwar innerhalb dieses Bandes: Kant hat den zweiten von drei Teilen für das Ganze genommen.
Die Folge benennt Hegel gleich: Sie betrachte „Ich als Beziehung auf ein Jenseitsliegendes, das in seiner abstrakten Bestimmung das Ding-an-sich heißt; und nur nach dieser Endlichkeit faßt sie sowohl die Intelligenz als den Willen.“
Fichte steht dabei nicht besser: „Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt, und Nicht-Ich ist nur als Gegenstand des Ich, nur im Bewußtsein bestimmt; es bleibt als unendlicher Anstoß, d. i. als Ding-an-sich.“
Beide bleiben im Bewusstsein stehen — und deshalb bleibt ihnen ein Gegenüber, das nie eingeholt wird. Wer die Phänomenologie für die ganze Geistesphilosophie hält, behält das Ding an sich.
Damit hat der ganze Teil seine kritische Pointe: Die Psychologie ist nicht ein Anhang zur Phänomenologie, sondern das, was fehlt, wenn man bei ihr stehenbleibt. [KF]
Und eine Bemerkung zum Übergang, die der Druck nicht hat: „Ich in meinem Bewußtsein weiß von der Nothwendigkeit dieses Uebergangs nichts, obgleich dieß ein innerlich nothwendiger Fortgang ist.“
Die Begierde (§§ 425–429) ist der erste Versuch, das zu beheben. Das abstrakte Selbstbewusstsein sei „die erste Negation des Bewußtseins, daher auch behaftet mit einem äußerlichen Objekt“ und „der Widerspruch seiner als Selbstbewußtsein und als Bewußtsein“ (§ 425). Das Selbstbewusstsein hebt den Gegenstand auf, indem es ihn verzehrt — und gewinnt darin ein Selbstgefühl. Aber das Verzehrte ist weg, und der Hunger kommt wieder. Was hier scheitert, ist die schlechte Unendlichkeit der Befriedigung: Jede Aufhebung erzeugt den nächsten Mangel.
Der Anerkennungskampf (§§ 430–435) folgt daraus. Er „geht also auf Leben und Tod; jedes der beiden Selbstbewußtsein[e] bringt das Leben des anderen in Gefahr und begibt sich selbst darein, aber nur als in Gefahr, denn ebenso ist jedes auf die Erhaltung seines Lebens als des Daseins seiner Freiheit gerichtet“ (§ 432). Was das Selbstbewusstsein braucht, ist ein Gegenstand, der sich nicht verzehren lässt — ein anderes Selbstbewusstsein. „Ich schaue in ihm als Ich mich selbst an, aber auch darin ein unmittelbar daseiendes, als Ich absolut gegen mich selbständiges anderes Objekt“ (§ 430).
Stekeler macht auf eine Nuance aufmerksam, die im Deutschen verlorengeht: Hegel spricht nicht von einem Kampf um Anerkennung, sondern von einem Kampf des Anerkennens.[1] Es geht nicht darum, Anerkennung zu erlangen, sondern darum, dass Anerkennen selbst erst entsteht — und zwar durch den Vorgang, in dem beide erfahren, dass sie einander nicht aufheben können.
Und was Herr und Knecht wirklich zeigen: Stekelers Lesart ist nüchtern und trifft. In der Unterwerfung unter einen Herrn sehen wir nicht nur, dass Menschen das Leben der Freiheit vorziehen, sondern auch, dass ein vernünftiges Zusammenleben ohne Anerkennung von Herrschaftsstrukturen nicht möglich ist. Am Beginn der Staaten gibt es daher immer auch reale Gewalt — aber Hegel nennt sie ausdrücklich „der äußerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Prinzip“ (§ 433).
Das Verhältnis selbst bestimmt Hegel doppelt (§§ 434–435): Es sei einerseits „Gemeinsamkeit des Bedürfnisses und der Sorge für dessen Befriedigung“ — der Herr muss den Knecht am Leben erhalten. Andererseits gewinne der Knecht in der Arbeit, was dem Herrn fehlt.
Das Ergebnis ist das allgemeine Selbstbewusstsein (§§ 436–437): „das affirmative Wissen seiner selbst im anderen Selbst, deren jedes als freie Einzelheit absolute Selbständigkeit hat, aber […] sich nicht vom anderen unterscheidet.“
Hier steht die Stelle, an der die Rechtsphilosophie ihren Begriff der Person herholt. Wer anerkennt, macht den anderen nicht zu seinem Zweck und nicht zu seinem Mittel — er weiß sich in ihm. Das ist die Voraussetzung von Vertrag und Recht. [KF]
c. Die Vernunft (§§ 438–439)
Der Abschluss ist kurz und sagt, was erreicht ist: Das Selbstbewusstsein hat „die Gewißheit, daß seine Bestimmungen ebensosehr gegenständlich, Bestimmungen des Wesens der Dinge, als seine eigenen Gedanken sind“ (§ 439).
Damit ist der Mangel von § 415 behoben. Dort erschien die Bewegung des Begriffs als Veränderung des Objekts; jetzt weiß der Geist, dass es seine eigene ist — und zugleich die der Sache.
Verstand und Vernunft — warum der Unterschied erst hier sichtbar wird
An dieser Stelle lohnt ein Rückblick, und er lässt sich nicht früher anstellen. Der Verstand kann den Unterschied zwischen sich und der Vernunft nicht sehen — denn um ihn zu sehen, müsste er schon können, was er nicht kann. Erst von der Vernunft aus wird rückwirkend kenntlich, was der Verstand tut und wo er stehenbleibt.
Zur Herkunft der Wörter. Hegel gebraucht sie nicht im Alltagssinn, sondern in der Bedeutung, die Kant ihnen gegeben hatte — und das ist heute nicht mehr selbstverständlich, in Übersetzungen noch weniger. Im Englischen heißt es understanding und reason, im Französischen entendement und raison; in beiden Sprachen legt der Alltagsgebrauch nahe, Vernunft sei das Nüchterne und Verstand das Scharfsinnige. Bei Kant und Hegel ist es umgekehrt geordnet.
Bei Kant ist der Verstand das Vermögen der Begriffe und Regeln: Er bringt das Mannigfaltige der Anschauung unter Einheiten und erkennt damit Gegenstände. Die Vernunft ist das Vermögen der Ideen — sie will das Unbedingte, das Ganze, den Abschluss der Reihe. Und sie gerät dabei in Antinomien: Für „die Welt hat einen Anfang“ und für „sie hat keinen“ lassen sich gleich gute Beweise führen. Für Kant ist das ein Signal, dass die Vernunft ihre Grenzen überschritten hat.
Hegels Wendung ist die entscheidende: Was bei Kant das Scheitern der Vernunft anzeigt, ist für ihn ihre eigentliche Leistung. Dass die Bestimmungen in Widersprüche geraten, liegt nicht am Vermögen, sondern an den Bestimmungen — und es ist kein Mangel, sondern die Weise, wie sie sich fortbestimmen.
Die drei Seiten, die Hegel unterscheidet (Enzyklopädie §§ 79–82), machen das genau:
Der Verstand (§ 80) „bleibt bei der festen Bestimmtheit und der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen; ein solches beschränktes Abstraktes gilt ihm als für sich bestehend und seiend.“ Er trennt, definiert, hält auseinander — und das ist kein Mangel, sondern die Bedingung von allem Weiteren. Ohne feste Bestimmungen gibt es nichts zu bewegen.
Das Dialektische (§ 81) ist „das eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten.“ Entscheidend ist das Wort eigene: Es wird nichts von außen herangetragen. Die Bestimmung scheitert an dem, was sie selbst behauptet.
Und Hegel warnt vor der Verkürzung: Für sich genommen macht das Dialektische „den Skeptizismus aus; er enthält die bloße Negation als Resultat.“ Wer nur zeigt, dass alles widersprüchlich ist, hat die halbe Bewegung.
Das Spekulative (§ 82) „faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem Übergehen enthalten ist.“
Und der Satz, der für die Lektüre entscheidet: Diese drei Seiten „machen nicht drei Teile der Logik aus, sondern sind Momente jedes Logisch-Reellen“ (§ 79). Es sind keine Stufen, die man nacheinander erklimmt, sondern Seiten, die an jedem Gedanken zugleich da sind.
Warum das hierher gehört. Der Gang der Phänomenologie hat genau diese Bewegung durchlaufen, ohne sie benennen zu können. Die sinnliche Gewissheit hielt ihren Gegenstand fest — verständig. Sie scheiterte an dem, was sie selbst behauptete — dialektisch. Und was aus dem Scheitern hervorging, war nicht nichts, sondern die Wahrnehmung — spekulativ.
Wer diesen Band bis hierher gelesen hat, hat die drei Seiten dreimal vollzogen: in der Anthropologie, in der Phänomenologie, und jetzt in der Einsicht, dass es dieselbe Figur war. [KF]
Stekeler-Weithofer, Hegels Realphilosophie, zu §§ 431 f. (S. 656). ↩︎