Michel Foucault - Macht/Wissen und die Genealogie der Vernunft (1961-1984)

Kai Froeb2026

Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band II, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.

Einordnung: Die Bewegung des Ganzen

Wenn Lyotard der Diagnostiker der Postmoderne war - der Namensgeber, der Theoretiker des Endes der großen Erzählungen -, dann war Michel Foucault ihr Archäologe und Genealoge. Er grub nicht nur die Ruinen der Moderne aus, er zeigte auch, wie sie entstanden waren - durch welche Praktiken, durch welche Diskurse, durch welche Machtverhältnisse. Und er zeigte: Was als „Vernunft“ erscheint, ist Ergebnis historischer Kämpfe. Was als „Wahrheit“ gilt, ist machtförmig konstituiert. Was als „Fortschritt“ erzählt wird, ist oft Intensivierung der Disziplinierung.

Foucault (1926-1984) war die einflussreichste Figur der französischen Philosophie nach 1968 - einflussreicher als Sartre, einflussreicher als Derrida, einflussreicher vielleicht als jeder andere Denker des 20. Jahrhunderts für die Geistes- und Sozialwissenschaften. Seine Bücher - von „Wahnsinn und Gesellschaft“ (1961) über „Überwachen und Strafen“ (1975) bis zu den drei Bänden der „Geschichte der Sexualität“ (1976-1984) - revolutionierten die Art, wie wir über Macht, Wissen, Subjektivität denken.[1]

Er war kein Philosoph im traditionellen Sinne. Er lehnte die Bezeichnung „Philosoph“ zunächst ab, nannte sich „Historiker der Denksysteme“ (sein Lehrstuhl am Collège de France hieß „Histoire des systèmes de pensée“). Er schrieb keine systematischen Traktate, keine metaphysischen Systeme, keine Grundlegungen. Seine Bücher waren historische Studien - über den Wahnsinn im 17. Jahrhundert, über die Klinik im 18. Jahrhundert, über das Gefängnis im 19. Jahrhundert, über die Sexualität von der Antike bis zur Moderne.

Aber diese historischen Studien waren philosophisch brisant. Sie zeigten nicht einfach, wie es früher war - sie zeigten, dass unsere Gegenwart kontingent ist, dass die Strukturen, die uns selbstverständlich erscheinen (Vernunft/Wahnsinn, Gesundheit/Krankheit, Normal/Abnormal), historisch entstanden sind und historisch auch wieder vergehen können. Die Vergangenheit war nicht ein primitiver Vorzustand unserer aufgeklärten Gegenwart - sie war eine andere Formation mit eigener Logik, eigenen Machtstrukturen, eigenen Wahrheitsregimen.

Für die Hegel-Rezeption war Foucault die radikalste Herausforderung. Denn seine Methode - die Genealogie - war explizit anti-hegelianisch konzipiert. Gegen Hegels Geschichtsphilosophie (die Geschichte als Selbstverwirklichung der Vernunft) setzte Foucault die Geschichte als Machtkämpfe, Zufälle, Brüche. Gegen Hegels Dialektik (die Widersprüche aufhebt und versöhnt) setzte er die permanente Konflikthaftigkeit. Gegen Hegels „Weltgeist“ setzte er die Körper, die Praktiken, die Mikromächte.

Zugleich war Foucaults Beziehung zu Hegel komplexer, als seine expliziten Aussagen vermuten lassen. Er hatte bei Jean Hyppolite studiert - dem großen Hegel-Interpreten (siehe Kapitel 6). Seine frühen Arbeiten sind durchzogen von hegelianischen Strukturen: Entfremdung, Negativität, Vermittlung. Seine Spätwerke entwickeln eine Ethik der Selbstsorge, die überraschende Parallelen zu Hegels Sittlichkeitslehre aufweist. Die Auseinandersetzung mit Hegel begleitete Foucault sein ganzes Leben - auch wenn sie meist implizit blieb, manchmal verleugnet wurde.

Die zentrale Frage an Foucault lautet: Kann seine Genealogie ohne normative Grundlagen auskommen? Wenn alle Wahrheit machtförmig ist, wenn alle Diskurse ausschließen und disziplinieren - woher kommt dann die Kritik? Warum ist Disziplinierung schlecht? Warum sollten wir uns befreien? Diese Fragen führen zu performativen Widersprüchen - aber auch zu produktiven Spannungen, die Foucault selbst nicht auflöste, die aber die Philosophie nach ihm beschäftigen.

Geistesgeschichtliche Einordnung: Wer war Foucault? Worauf reagiert er?

Die Prägungen: Normalité/Anormale, Tunesien, Mai 68

Paul-Michel Foucault wurde 1926 in Poitiers geboren, in eine wohlhabende Familie von Ärzten und Chirurgen.[2] Sein Vater war Chirurg, sein Großvater ebenfalls, die Familie erwartete, dass er Medizin studieren würde. Aber der junge Foucault rebellierte - gegen die Familie, gegen die Kleinstadt, gegen die bürgerlichen Konventionen. Er ging nach Paris, zur École Normale Supérieure (1946-1951), jener Elite-Institution, die Generationen französischer Intellektueller hervorbrachte.

Die ENS-Jahre waren formativ - und traumatisch. Foucault war homosexuell, in einer Zeit, wo das nicht nur sozial geächtet, sondern psychiatrisch pathologisiert wurde. Er litt unter Depressionen, unternahm mindestens einen Selbstmordversuch, wurde psychiatrisch behandelt. Diese Erfahrung - behandelt zu werden als „abnormal“, als „krank“, als „zu heilender Fall“ - prägte sein ganzes Denken. Seine ersten Bücher über Wahnsinn, über die Klinik, über die Psychiatrie sind nicht nur akademische Studien - sie sind Auseinandersetzungen mit der eigenen Erfahrung, pathologisiert worden zu sein.[3]

An der ENS studierte er bei den bedeutendsten französischen Philosophen der Zeit: Maurice Merleau-Ponty, Jean Hyppolite (der große Hegel-Übersetzer), Louis Althusser (der strukturalistische Marxist). Er las Hegel intensiv - die Phänomenologie des Geistes in Hyppolites Übersetzung und Kommentar. Aber er wandte sich zunehmend gegen Hegel: zu versöhnlich, zu systematisch, zu optimistisch. Stattdessen entdeckte er Nietzsche - den Philosophen der Genealogie, der Macht, der Anti-Metaphysik.

Die Tunesien-Jahre (1966-1968) waren ein zweiter Wendepunkt. Foucault lehrte an der Universität Tunis, entfernt vom Pariser Intellektuellen-Milieu. Er erlebte die studentischen Unruhen in Tunesien - radikaler, gefährlicher als in Frankreich. Studenten wurden gefoltert, verhaftet, verschwanden. Foucault half, Aktivisten zu verstecken, beteiligte sich am Widerstand gegen das autoritäre Regime. Diese Erfahrung politisierte ihn fundamental. Die abstrakte Philosophie reichte nicht mehr - er wollte konkrete Machtverhältnisse analysieren, konkrete Unterdrückung aufdecken, konkrete Befreiung ermöglichen.[4]

Als er 1968 nach Paris zurückkehrte, war die Revolte in vollem Gang. Foucault sympathisierte - aber er war skeptisch. Die Studenten kämpften gegen Autorität, gegen Hierarchie, gegen Disziplin. Aber sie verstanden nicht, wie tief Macht reicht, wie subtil sie operiert, wie sehr sie durch Diskurse, Praktiken, Institutionen wirkt - nicht nur durch Repression. Die Aufgabe war nicht, die Macht zu „stürzen“, sondern ihre Mechanismen zu entlarven.

Die theoretischen Einflüsse: Nietzsche, Heidegger, Strukturalismus

Foucaults Denken ist keine Synthese, sondern eine Montage verschiedener Traditionen:

Von Nietzsche übernahm er die Genealogie. Nietzsches „Zur Genealogie der Moral“ (1887) hatte gezeigt: Moralische Werte sind nicht ewig, nicht natürlich, nicht gottgegeben. Sie sind Ergebnisse historischer Prozesse - von Kämpfen, Ressentiments, Machtverschiebungen. Die „gute“ Moral der Christen entstand aus dem Ressentiment der Schwachen gegen die Starken. Die „Wahrheit“ ist nicht objektiv - sie ist Interpretation, Perspektive, Wille zur Macht.[5]

Foucault radikalisierte das: Nicht nur moralische Werte, sondern alle Wissensordnungen sind genealogisch zu analysieren. Nicht nur die Moral, sondern auch Wissenschaft, Medizin, Psychiatrie, Sexualität. Die Aufgabe der Genealogie: Zeigen, wie kontingent ist, was notwendig erscheint. Zeigen, dass es auch anders sein könnte.

Von Heidegger übernahm er die Kritik der Metaphysik. Heideggers „Sein und Zeit“ (1927) hatte die abendländische Philosophie als „Seinsvergessenheit“ kritisiert - sie habe das Sein selbst vergessen, sich nur mit Seiendem beschäftigt. Sein „Kehre“-Denken (ab den 1930ern) zeigte: Die Metaphysik ist nicht nur falsch - sie ist die Grundlage der technischen Weltherrschaft, der „Machenschaft“, der totalen Verfügbarmachung.[6]

Foucault säkularisierte diese Kritik: Die abendländische Rationalität ist nicht „Seinsvergessenheit“, sondern Machtwille. Die Wissenschaft will nicht nur erkennen - sie will kontrollieren, disziplinieren, normalisieren. Die Aufklärung versprach Befreiung - aber sie schuf neue Formen der Unterwerfung, subtiler als die alten.

Vom Strukturalismus (Lévi-Strauss, Lacan, Althusser) übernahm er die Methode der Diskursanalyse. Der Strukturalismus hatte gezeigt: Bedeutung entsteht nicht aus individuellen Intentionen, sondern aus Systemen von Differenzen. Die Sprache ist ein System (Saussure), die Verwandtschaft ist ein System (Lévi-Strauss), das Unbewusste ist strukturiert wie eine Sprache (Lacan).[7]

Foucault übertrug das auf Wissensordnungen: Auch wissenschaftliche Diskurse sind Systeme mit eigenen Regeln. Was in einer Epoche als „wahr“ gelten kann, hängt von der „Episteme“ ab - der historisch spezifischen Formation von Wissen, die bestimmt, was sagbar ist und was nicht, was als rational gilt und was als verrückt.

Aber Foucault war kein Strukturalist im orthodoxen Sinne. Der Strukturalismus suchte zeitlose Strukturen - Foucault historisierte sie. Der Strukturalismus war synchron - Foucault war diachron. Der Strukturalismus war formal - Foucault war materialistisch (er interessierte sich für Körper, Praktiken, Institutionen, nicht nur für Zeichen).

Die Steelman-Position: Foucaults Werk von innen verstehen

Foucaults Werk entwickelt sich in drei Phasen, die er selbst unterschieden hat: Archäologie (1960er), Genealogie (1970er), Ethik (1980er).[8] Jede Phase baut auf der vorherigen auf, transformiert sie aber auch. Wir müssen alle drei verstehen, um die Gesamtbewegung zu erfassen.

Phase 1: Die Archäologie (1961-1969) - Die Ordnung der Dinge

Die frühen Bücher - „Wahnsinn und Gesellschaft“ (1961), „Die Geburt der Klinik“ (1963), „Die Ordnung der Dinge“ (1966), „Archäologie des Wissens“ (1969) - praktizieren die archäologische Methode.[9]

Die zentrale These: Wissensordnungen sind historisch spezifisch. Was in einer Epoche als „wahr“, „rational“, „wissenschaftlich“ gilt, hängt von der Episteme ab - dem unbewussten Regelsystem, das bestimmt, was überhaupt gedacht, gesagt, gewusst werden kann.

Foucault unterscheidet drei große Episteme der europäischen Geschichte:[10]

  1. Renaissance (16. Jahrhundert): Die Episteme der Ähnlichkeit. Die Welt wird verstanden durch Korrespondenzen, Analogien, Signaturen. Der Mensch ist Mikrokosmos, der den Makrokosmos spiegelt. Die Sprache ist nicht Instrument, sondern Teil der Dingordnung - die Wörter ähneln den Dingen, die sie bezeichnen.

  2. Klassik (17.-18. Jahrhundert): Die Episteme der Repräsentation. Die Welt wird verstanden durch Ordnung, Klassifikation, Taxonomie. Die Sprache repräsentiert die Dinge - transparent, eindeutig, systematisch. Die Wissenschaft ist Aufstellung von Tableaus, von Ordnungen. Der Mensch erscheint noch nicht als eigener Gegenstand - er ist nur der Ordnende, nicht das Geordnete.

  3. Moderne (ab 1800): Die Episteme des Menschen. Der Mensch wird zum Doppelwesen: Er ist zugleich Subjekt des Wissens (der Erkennende) und Objekt des Wissens (das Erkannte). Er untersucht sich selbst - in Biologie, Ökonomie, Linguistik. Aber diese Selbstuntersuchung führt in Paradoxien: Wie kann das Endliche (der Mensch) das Unendliche (die Wahrheit) erkennen? Wie kann das Empirische (der Mensch als biologisches Wesen) das Transzendentale (die Bedingungen der Erkenntnis) begründen?

Die Pointe: Diese Episteme sind nicht kumulativ, nicht Fortschritte. Die Klassik ist nicht „besser“ als die Renaissance, die Moderne nicht „besser“ als die Klassik. Sie sind inkommensurabel - verschiedene Weisen des Denkens, die nicht aufeinander reduzierbar sind. Der Übergang zwischen ihnen ist nicht kontinuierlich, sondern ein Bruch, eine „epistemologische Diskontinuität“.

Die berühmte Schlussthese: „Der Mensch ist eine Erfindung neueren Datums. […] Man kann wetten, dass der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand.“[11] Das war 1966 eine Provokation - aber keine nihilistische. Foucault wollte zeigen: Was uns selbstverständlich erscheint (dass es „den Menschen“ gibt als Grundkategorie), ist historisch kontingent. Die Episteme des Menschen entstand um 1800 - sie kann auch wieder verschwinden.

Die Hegel-Kritik (implizit): Hegels Phänomenologie erzählt die Geschichte als Selbstverwirklichung des Geistes - kontinuierlich, teleologisch, notwendig. Foucault zeigt: Die Geschichte ist diskontinuierlich, kontingent, nicht-teleologisch. Es gibt keinen „Weltgeist“, der sich entwickelt - nur verschiedene Episteme, die einander ablösen ohne Grund, ohne Ziel, ohne Synthese.

Phase 2: Die Genealogie (1970-1979) - Macht/Wissen

Die mittleren Bücher - „Überwachen und Strafen“ (1975), „Der Wille zum Wissen“ (Sexualität Bd. 1, 1976) - praktizieren die genealogische Methode.[12]

Der Unterschied zur Archäologie: Die Archäologie untersuchte Diskurse - Aussagen, Begriffe, Regeln des Sagbaren. Die Genealogie untersucht Praktiken - Institutionen, Techniken, Verfahren der Machtausübung. Sie fragt nicht nur: Was wird gewusst? Sondern: Wie wird Macht ausgeübt? Wie werden Körper diszipliniert? Wie werden Subjekte konstituiert?

Die zentrale These: Macht und Wissen sind nicht getrennt. Es gibt nicht zuerst „neutrale“ Wissenschaft, die dann von der Macht missbraucht wird. Sondern: Macht produziert Wissen, Wissen ermöglicht Macht. Der Komplex „Macht/Wissen“ ist unauflöslich.

Foucault entwickelt ein neues Macht-Konzept, das radikal von traditionellen Vorstellungen abweicht:[13]

Traditionelle Macht-Konzeption (die Foucault ablehnt):

  • Macht ist Besitz (jemand „hat“ Macht)
  • Macht ist repressiv (sie verbietet, unterdrückt, sagt Nein)
  • Macht ist juridisch (sie ist im Gesetz, im Souverän)
  • Macht ist zentral (sie geht vom Staat, vom Herrscher aus)

Foucaults Macht-Konzeption:

  • Macht ist relational - sie ist nicht Besitz, sondern Beziehung, Kräfteverhältnis
  • Macht ist produktiv - sie produziert Wirklichkeit, sie konstituiert Subjekte, sie schafft Diskurse
  • Macht ist dezentral - sie ist überall, in allen sozialen Beziehungen, nicht nur im Staat
  • Macht ist strategisch - sie ist nicht intentional geplant, aber strategisch wirksam
  • Macht ist kapillar - sie wirkt in den kleinsten Praktiken, den subtilsten Techniken

Das Paradebeispiel: Das Panopticon (aus „Überwachen und Strafen“)[14]

Jeremy Benthams Panopticon (1791) war ein Gefängnis-Entwurf: Ein Turm in der Mitte, Zellen rundherum. Vom Turm kann man alle Zellen sehen - aber die Gefangenen sehen nicht, ob sie beobachtet werden. Das Resultat: Die Gefangenen internalisieren die Überwachung. Sie verhalten sich, als würden sie beobachtet - auch wenn niemand im Turm ist. Die äußere Kontrolle wird zur Selbstkontrolle.

Foucault generalisiert: Das Panopticon ist nicht nur ein Gefängnis-Modell - es ist das Modell moderner Disziplinargesellschaft. Schulen, Fabriken, Kasernen, Krankenhäuser - überall wird überwacht, protokolliert, normiert. Die Individuen werden zu „docile bodies“ - gelehrige Körper, die sich selbst kontrollieren, die ihre Unterwerfung internalisiert haben.

Die Pointe: Diese Disziplinarmacht ist effizienter als die alte Souveränsmacht. Der König konnte nur reprimieren - foltern, hinrichten, verbieten. Aber er musste spektakulär sein (öffentliche Hinrichtungen), er musste Gewalt anwenden. Die Disziplinarmacht ist subtiler: Sie formt die Körper, sie produziert Normalität, sie schafft Subjekte, die „freiwillig“ gehorchen. Sie braucht keine spektakuläre Gewalt - sie arbeitet kontinuierlich, unsichtbar, in den Mikropraktiken des Alltags.

Macht/Wissen: Die Humanwissenschaften (Psychologie, Soziologie, Pädagogik, Medizin) sind nicht neutral. Sie sind Teil dieser Disziplinarmacht. Sie produzieren Wissen über Individuen (Intelligenz-Tests, Persönlichkeits-Profile, Krankheits-Diagnosen) - und dieses Wissen ermöglicht Macht (Klassifizierung, Normierung, Therapierung). Der „normale“ Mensch ist keine Entdeckung - er ist eine Konstruktion. Die Norm ist nicht beschreibend, sondern präskriptiv: Sie sagt nicht, wie die Menschen sind - sie schafft, wie sie sein sollen.

Die Hegel-Kritik (explizit): Hegel hatte Macht als Herrschaft begriffen - die Herr-Knecht-Dialektik zeigt, wie Herrschaft durch Arbeit und Anerkennung transformiert wird. Aber diese Dialektik bleibt im juridischen Modell (Herr hat Macht über Knecht). Foucault zeigt: Moderne Macht ist nicht juridisch, sondern disziplinär. Sie funktioniert nicht durch Unterdrückung, sondern durch Normalisierung. Hegels Dialektik erfasst diese Macht nicht - sie bleibt im alten Paradigma gefangen.

Phase 3: Die Ethik (1980-1984) - Selbstsorge und Subjektivierung

Die späten Bücher - „Der Gebrauch der Lüste“ (Sexualität Bd. 2, 1984), „Die Sorge um sich“ (Sexualität Bd. 3, 1984) - markieren eine Wende zur Ethik.[15]

Die neue Frage: Wenn Macht/Wissen Subjekte konstituiert - gibt es dann Freiheit? Kann man sich den Disziplinierungen entziehen? Kann man sich selbst anders konstituieren?

Foucault findet die Antwort in der griechisch-römischen Antike. Dort gab es eine Ethik der Selbstsorge (epimeleia heautou, cura sui): Die Praxis, sich um sich selbst zu kümmern, sich selbst zu formen, sich selbst als Kunstwerk zu gestalten. Nicht durch Befolgung externer Gesetze (wie im Christentum), sondern durch Selbstpraktiken: Diätetik, Gymnastik, Philosophie, Freundschaft.

Die Pointe: Subjektivität ist nicht einfach Unterwerfung (assujetissement), sondern auch Selbstkonstitution (subjectivation). Wir sind nicht nur passiv geformt durch Diskurse und Praktiken - wir können uns auch aktiv selbst formen. Nicht total autonom (das wäre die liberale Illusion) - aber auch nicht total determiniert.

Diese Spätwerke sind überraschend. Sie wirken konservativer, affirmativer, weniger kritisch als die mittleren Bücher. Statt Machtkritik nun Selbstsorge. Statt Widerstand nun Ästhetik der Existenz. Manche Interpreten sahen das als Rückzug, als Resignation. Andere sahen es als Ergänzung: Zur Kritik der Fremddisziplinierung kommt nun die Praxis der Selbstdisziplinierung - aber selbstbestimmter, nicht aufgezwungen.

Die Hegel-Nähe (verblüffend): Diese späte Ethik hat überraschende Parallelen zu Hegels Sittlichkeitslehre. Auch bei Hegel ist Freiheit nicht abstrakte Autonomie, sondern konkrete Lebensform - verwirklicht in Institutionen (Familie, Gesellschaft, Staat). Auch bei Hegel formt sich das Subjekt durch Praktiken - Erziehung, Arbeit, Teilhabe. Auch bei Hegel ist Selbstverwirklichung nicht Selbsterfindung ex nihilo, sondern Aneignung von Formen, die historisch gegeben sind.

Foucault hat diese Nähe nie eingestanden - vielleicht nicht einmal bemerkt. Aber sie ist da. Die späte Ethik Foucaults ist hegelianischer, als er wahrhaben wollte.

Aufhebung I: Was ist daran wahr? (Bewahren)

Foucaults Werk enthält fundamentale Einsichten, die für jede zeitgenössische Philosophie unverzichtbar sind:

Erstens: Die Historisierung der Selbstverständlichkeiten

Foucault hat gezeigt: Was uns natürlich, notwendig, ewig erscheint, ist oft historisch kontingent. Die Unterscheidung normal/abnormal ist keine Entdeckung der Psychiatrie - sie ist ihre Konstruktion. Die Norm ist keine Beschreibung - sie ist eine Vorschrift. Die „Wahrheit“ über den Menschen ist keine zeitlose Erkenntnis - sie ist Produkt spezifischer Episteme.

Diese Historisierung ist radikal befreiend. Sie zeigt: Es könnte auch anders sein. Die Gegenwart ist nicht alternativlos. Die Strukturen, die uns einschränken, sind nicht naturgegeben - sie sind gemacht, und was gemacht wurde, kann auch geändert werden.

Das ist kein Relativismus (als wäre alles gleich gültig), sondern Kontingenz-Bewusstsein: Die Erkenntnis, dass historische Formationen kontingent sind, macht Veränderung denkbar. Wer glaubt, die Gegenwart sei notwendig, kann sie nicht kritisieren. Wer sieht, dass sie kontingent ist, kann fragen: Warum so und nicht anders?

Zweitens: Die Entlarvung von Macht/Wissen-Komplexen

Foucaults Macht-Analytik ist ein bleibendes Instrument kritischer Analyse. Die Einsicht, dass Wissen nicht neutral ist, dass Wissenschaft nicht „objektiv“ im naiven Sinne, dass jede Wissensordnung auch Machteffekte hat - das ist unverzichtbar geworden.

Konkrete Beispiele zeigen die Fruchtbarkeit:

  • Medizin: Die Psychiatrisierung der Homosexualität war nicht „Entdeckung“ einer Krankheit - sie war Konstruktion einer Pathologie, die soziale Kontrolle ermöglichte. Erst 1973 (USA) bzw. 1992 (WHO) wurde Homosexualität aus den Krankheitskatalogen gestrichen - nicht weil neue „Wahrheiten“ entdeckt wurden, sondern weil sich Machtverhältnisse verschoben hatten.
  • Pädagogik: Die Normierung von Kindern durch Tests, Noten, Klassifizierungen ist nicht neutral. Sie produziert „normale“ und „abnorme“ Kinder, schafft Hierarchien, legitimiert Interventionen. Die Frage ist nicht, ob Kinder wirklich ADHS „haben“ - sondern warum bestimmte Verhaltensweisen pathologisiert werden.
  • Sexualität: Die Vorstellung einer „wahren“ Sexualität, die „befreit“ werden muss, ist selbst Produkt des modernen Diskurses. Das 19. Jahrhundert erfand nicht die Sexualität - es erfand den „sexuellen Menschen“, dessen Identität durch seine Sexualität definiert wird.

Diese Analysen sind nicht moralische Urteile („Psychiatrie ist böse“), sondern genealogische Entlarvungen: Sie zeigen, wie Macht funktioniert, wie Wissen konstituiert wird, wie Subjekte geformt werden.

Drittens: Die Produktivität der Macht

Foucaults revolutionärste Einsicht: Macht ist produktiv, nicht nur repressiv. Sie produziert Wirklichkeit, Diskurse, Subjekte. Das ist schwerer zu kritisieren als repressive Macht - aber auch wichtiger zu verstehen.

Repressive Macht ist leicht zu erkennen und zu kritisieren: Der Tyrann verbietet, die Zensur unterdrückt, die Polizei verhaftet. Dagegen kann man rebellieren. Aber produktive Macht ist subtiler: Sie sagt nicht „Du darfst nicht“, sondern „Du bist so-und-so“. Sie schafft Identitäten, Normalitäten, Selbstverständlichkeiten.

Beispiel: Gender-Normen funktionieren nicht primär durch Verbot („Männer dürfen nicht weinen“), sondern durch Produktion („Echte Männer sind stark“). Die Norm ist nicht äußerer Zwang, sondern internalisierte Selbstverständlichkeit. Man befolgt sie nicht aus Angst vor Strafe, sondern weil man sich so versteht. Die Macht ist produktiv - sie produziert das Subjekt, das ihr entspricht.

Diese Einsicht ist zentral für jede Emanzipationspolitik. Es reicht nicht, Verbote aufzuheben - man muss die Produktionsmechanismen von Normalität verstehen und verändern. Die Befreiung ist nicht nur negativ (von äußerem Zwang), sondern auch positiv: die Möglichkeit, sich anders zu konstituieren.

Viertens: Die Mikrophysik der Macht

Foucaults Macht-Analytik ist nicht makro-strukturell (wie der Marxismus: Staat, Kapital, Klassen), sondern mikro-physisch: Macht wirkt in den kleinsten Praktiken, den subtilsten Techniken, den alltäglichsten Gesten.

Wie sitzt man in der Schule? Wie bewegt man sich in der Fabrik? Wie spricht man mit dem Arzt? Wie verhält man sich im Verhör? Diese Mikropraktiken sind nicht trivial - sie sind die Orte, wo Disziplinierung stattfindet, wo Körper geformt werden, wo Subjekte konstituiert werden.

Diese Perspektive öffnet neue Forschungsfelder: Die Geschichte der Sexualität, der Psychiatrie, des Gefängnisses, der Medizin nicht als Geschichte von Ideen, sondern als Geschichte von Praktiken. Nicht: Was dachten die Philosophen über den Wahnsinn? Sondern: Wie wurden Wahnsinnige behandelt, eingesperrt, klassifiziert, therapiert?

Die Sozialwissenschaften haben diese Methode aufgenommen: Foucault-inspirierte Studien über Schulen, Krankenhäuser, Behörden, Unternehmen zeigen, wie Macht „von unten“ funktioniert - nicht durch große Dekrete, sondern durch tausend kleine Techniken.

Fünftens: Die Möglichkeit der Selbstkonstitution

Die späte Ethik zeigt: Subjektivität ist nicht nur Unterwerfung. Es gibt Spielräume der Selbstgestaltung, der „Ästhetik der Existenz“. Nicht totale Autonomie (das wäre Illusion) - aber auch nicht totale Determiniertheit (das wäre Resignation).

Diese Perspektive ist wichtiger geworden in einer Zeit, wo Identitätspolitik zentral ist. Foucault zeigt: Identitäten sind nicht einfach „gegeben“ (biologisch, natürlich), aber auch nicht einfach „gewählt“ (freie Selbsterfindung). Sie sind Ergebnis von Selbstpraktiken - in historischen, diskursiven, machtförmigen Kontexten. Man kann sich selbst gestalten - aber nur mit den Mitteln, die historisch verfügbar sind.

Das eröffnet einen Mittelweg zwischen Essentialismus (Identität ist naturgegeben) und Konstruktivismus (Identität ist beliebig). Identität ist gemacht - aber nicht beliebig. Sie ist konstituiert - aber nicht determiniert. Die Aufgabe ist: Räume schaffen, wo Menschen sich anders konstituieren können, als die Norm es vorschreibt.

Aufhebung II: Die inneren Widersprüche (Negieren)

Aber Foucaults Werk ist durchzogen von Widersprüchen, die aus seiner eigenen Anlage folgen. Diese Widersprüche sind nicht zufällig - sie sind systematisch, weil die Position selbst unhaltbar ist:

Erster Widerspruch: Die normative Grundlage der Kritik

Das zentrale Problem: Wenn alle Wahrheit machtförmig ist, wenn alle Wissensordnungen disziplinieren und normalisieren - woher kommt dann Foucaults eigene Kritik? Warum ist Disziplinierung problematisch? Warum sollten wir uns befreien?

Foucault antwortet nie direkt auf diese Frage. Er sagt: Ich beschreibe nur, ich kritisiere nicht. Ich zeige, wie Macht funktioniert - nicht, dass sie abgeschafft werden sollte. Ich bin Historiker, nicht Moralist.

Aber das ist nicht haltbar. Foucaults Bücher sind nicht neutrale Beschreibungen - sie sind Anklagen. „Überwachen und Strafen“ ist nicht nur Geschichte des Gefängnisses - es ist Kritik der Disziplinargesellschaft. „Der Wille zum Wissen“ ist nicht nur Geschichte der Sexualität - es ist Entlarvung der Repressionshypothese. Die Genealogie ist nicht wertfrei - sie will zeigen, dass etwas falsch läuft.

Aber aus welcher normativen Position? Foucault kann nicht sagen: „Disziplinierung verletzt Menschenrechte“ - denn Menschenrechte sind selbst Produkt einer Episteme, selbst Teil von Macht/Wissen-Komplexen. Er kann nicht sagen: „Normalisierung verhindert Selbstverwirklichung“ - denn auch „Selbstverwirklichung“ ist ein Diskurs, selbst machtförmig.

In Hegels Terminologie: Foucault will kritisieren, ohne normative Kriterien zu benennen. Aber jede Kritik setzt Kriterien voraus. Wer sagt „Das ist Disziplinierung“, impliziert: „Und das ist problematisch.“ Wer genealogisch enthüllt, wie eine Norm konstruiert wurde, impliziert: „Und deshalb sollten wir sie nicht naturalisieren.“ Die Normativität ist da - aber versteckt, nicht begründet, nicht reflektiert.

Die Konsequenz: Foucaults Kritik ist parasitär. Sie lebt von normativen Intuitionen (Freiheit, Autonomie, Würde), die sie selbst nicht begründen kann. Habermas hat das 1985 scharf formuliert: Foucault ist ein „Krypto-Normativist“ - er benutzt Normen, ohne sie zu rechtfertigen.[16]

Zweiter Widerspruch: Die Totalität der Macht-Analyse

Foucault sagt: Macht ist überall. Es gibt keine Position außerhalb der Macht, keine „machtfreien“ Räume, keine Unschuld. Jede Beziehung ist Machtverhältnis, jeder Diskurs ist machtförmig, jede Subjektivität ist Effekt von Macht.

Aber: Wenn Macht überall ist - ist dann nicht auch Foucaults eigene Position machtförmig? Seine Bücher, seine Theorien, seine akademische Autorität - sind das nicht auch Machttechniken? Die Genealogie, die Macht entlarven will, ist selbst Macht. Die Kritik, die Diskurse dekonstruieren will, ist selbst Diskurs.

Foucault wäre der Erste, der das zugibt. Aber er kann nicht zeigen, warum seine Macht besser ist als die kritisierte Macht. Wenn alle Macht gleich ist - warum sollten wir dann Foucaults Macht (kritisches Denken, Genealogie, Entlarvung) der Macht der Psychiater, Gefängnisse, Sexualwissenschaftler vorziehen?

Die Antwort kann nur sein: Weil Foucaults Macht weniger totalisierend ist, weil sie Freiräume öffnet, weil sie zur Selbstreflexion einlädt. Aber das sind normative Urteile - genau das, was Foucault vermeiden wollte.

In Hegels Terminologie: Foucault verabsolutiert die Macht. Er macht aus einem Moment (dass soziale Beziehungen Machtaspekte haben) eine Totalität (dass alles nur Macht ist). Aber diese Totalisierung ist selbst eine metaphysische Position - und zwar eine pessimistische. Sie lässt keinen Raum für Widerstand, für Transzendenz, für echte Veränderung. Wenn Macht überall ist, dann auch im Widerstand - und dann reproduziert jeder Widerstand nur neue Macht.

Dritter Widerspruch: Die Unmöglichkeit von Fortschritt

Foucaults Genealogie zeigt: Geschichte ist nicht Fortschritt. Die Moderne ist nicht „aufgeklärter“ als die Klassik, die Klassik nicht „rationaler“ als die Renaissance. Jede Episteme hat ihre eigene Logik - aber keine ist „besser“ als die andere. Jede Machtform hat ihre Vorteile und Nachteile - aber es gibt keinen absoluten Maßstab.

Aber: Glaubt Foucault das wirklich? Glaubt er wirklich, dass die Abschaffung der Folter kein Fortschritt war? Dass die Anerkennung von Menschenrechten nicht besser ist als ihre Verleugnung? Dass die Demokratie nicht vorzuziehen ist der Tyrannei?

Foucaults Antwort wäre differenziert: Die Abschaffung der Folter war Fortschritt - aber sie wurde ersetzt durch subtilere Formen der Disziplinierung (das Gefängnis). Die Menschenrechte sind wichtig - aber sie sind auch Instrument der Normalisierung (wer nicht „vernünftig“ ist, hat keine Rechte). Die Demokratie ist besser als Tyrannei - aber auch sie schließt aus, diszipliniert, normalisiert.

Das ist nicht falsch - aber es ist auch nicht die ganze Wahrheit. Es gibt einen Unterschied zwischen Folter und Gefängnis, zwischen Tyrannei und Demokratie, zwischen Unterdrückung und Disziplinierung. Dieser Unterschied ist normativ wichtig - auch wenn beide Seiten Machtaspekte haben.

In Hegels Terminologie: Foucault fällt in „abstrakte Negation“. Er negiert den Fortschritt insgesamt - weil jeder Fortschritt auch Rückschritt ist, weil jede Verbesserung auch neue Probleme schafft. Aber diese Totalnegation macht Unterscheidungen unmöglich. Sie kann nicht erklären, warum wir trotzdem für Menschenrechte kämpfen sollten, warum wir Folter abschaffen sollten, warum Demokratie vorzuziehen ist.

Hegel hatte die Kategorie der Aufhebung: Das Alte wird negiert - aber auch bewahrt auf höherer Ebene. Das ermöglicht die Unterscheidung: Dieser Übergang war Fortschritt (auch wenn er neue Probleme schuf), jener war Rückschritt. Foucault hat keine solche Kategorie - er kann nur zeigen, dass jeder Übergang ambivalent ist. Aber Ambivalenz ist nicht Indifferenz.

Vierter Widerspruch: Das Problem der Subjektivität

Foucaults Subjekt-Konzeption ist paradox: Das Subjekt ist Produkt von Macht/Wissen - aber es soll sich auch selbst konstituieren können (Ethik der Selbstsorge). Wie passt das zusammen?

Wenn ich vollständig durch Diskurse konstituiert bin - wie kann ich mich dann „selbst“ formen? Die Praktiken, die ich verwende (Meditation, Tagebuch, Therapie), sind selbst historisch gegeben, selbst diskursiv geformt, selbst machtförmig. Die „Selbstsorge“ ist nicht autonom - sie ist Aneignung von Techniken, die mir vorgegeben sind.

Foucault sieht dieses Problem - aber er löst es nicht. Er sagt nur: Subjektivität ist weder totale Determiniertheit noch totale Freiheit. Es gibt Spielräume - aber begrenzte. Man kann sich selbst gestalten - aber nur mit historisch verfügbaren Mitteln.

Das ist nicht falsch - aber es ist vage. Wie groß sind diese Spielräume? Wann ist Selbstkonstitution möglich, wann nur Reproduktion von Normen? Die Antwort kann nicht nur empirisch sein (das hängt vom historischen Kontext ab) - sie muss auch systematisch sein: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit?

In Hegels Terminologie: Foucault hat kein Konzept von Vermittlung. Bei Hegel ist das Subjekt weder völlig autonom (das wäre die Illusion der Aufklärung) noch völlig determiniert (das wäre Naturalismus). Es ist vermittelt - durch Institutionen, durch Anerkennungsverhältnisse, durch Bildungsprozesse. Diese Vermittlung ist die Bedingung der Freiheit, nicht ihr Gegenteil.

Foucault sieht nur zwei Extreme: Entweder das Subjekt ist Effekt von Macht (frühe Phase), oder es konstituiert sich selbst (späte Phase). Die Vermittlung - dass Selbstkonstitution nur in und durch soziale Strukturen möglich ist - erfasst er nicht systematisch.

Fünfter Widerspruch: Die Hegel-Verleugnung

Das persönliche Paradox: Foucault hat bei Hyppolite studiert, dem großen Hegel-Interpreten. Seine frühen Arbeiten sind durchzogen von hegelianischen Strukturen. Seine späte Ethik hat verblüffende Parallelen zu Hegels Sittlichkeitslehre. Aber er leugnete zeitlebens, von Hegel beeinflusst zu sein.

1978 sagte er in einem Interview: „Ich bin wahrscheinlich einer der wenigen französischen Philosophen meiner Generation, der Hegel nicht gelesen hat. Ich habe nur die Phänomenologie des Geistes gelesen, und nur, weil ich musste.“[17] Das ist objektiv falsch - Foucault hatte Hegel intensiv studiert, hatte Seminare besucht, hatte sich auseinandergesetzt. Warum die Verleugnung?

Die Antwort ist psychologisch und philosophisch zugleich. Psychologisch: Hegel war in Frankreich die dominante Figur - wer philosophisch eigenständig sein wollte, musste sich abgrenzen. Sartre, Merleau-Ponty, Hyppolite - alle arbeiteten mit Hegel. Foucault wollte anders sein.

Philosophisch: Hegel stand für alles, was Foucault ablehnte - Systematik, Teleologie, Versöhnung, die Idee der Vernunft als sich selbst verwirklichend. Foucaults ganzes Projekt war Anti-Hegel: Diskontinuität statt Kontinuität, Kontingenz statt Notwendigkeit, Macht statt Geist.

Aber die Verleugnung ist performativ inkonsistent. Denn Foucaults Methode - die genealogische Historisierung - ist selbst hegelianisch. Die Idee, dass man Gegenwärtiges nur durch seine Entstehungsgeschichte verstehen kann, ist zutiefst hegelianisch. Die Einsicht, dass Wissen historisch ist, ist hegelianisch. Die Kategorie der Entfremdung (dass Subjekte sich in ihren Produkten nicht wiedererkennen) ist hegelianisch.

In Hegels Terminologie: Foucault negiert Hegel - aber diese Negation ist selbst hegelianisch. Die Negation ist nicht äußerlich (wie Popper: „Hegel ist Unsinn“), sondern innerlich: Foucault nimmt hegelianische Strukturen auf und transformiert sie. Das ist genau, was Hegel „bestimmte Negation“ nennt - Negation, die zugleich bewahrt.

Aufhebung III: Systematische Einordnung (Höherheben)

Was bleibt von Foucault?

Die Leistung: Die Genealogie als Methode

Foucault hat eine Methode entwickelt, die unverzichtbar geworden ist: Die genealogische Analyse von Macht/Wissen-Komplexen. Keine zeitgenössische Sozialwissenschaft, keine kritische Theorie, keine politische Philosophie kann diese Perspektive ignorieren.

Die Genealogie fragt nicht: „Was ist wahr?“ (epistemologisch), sondern: „Wie wurde etwas als wahr konstituiert?“ (genealogisch). Sie fragt nicht: „Was ist gerecht?“ (normativ), sondern: „Wie wurden bestimmte Normen als gerecht legitimiert?“ (historisch-kritisch). Sie fragt nicht: „Was ist der Mensch?“ (anthropologisch), sondern: „Wie wurde ‘der Mensch’ als Kategorie konstruiert?“ (archäologisch).

Diese Perspektivverschiebung ist bleibend wichtig. Sie verhindert Naturalisierung, sie deckt Kontingenz auf, sie ermöglicht Kritik. Auch wenn wir über Foucault hinausgehen müssen (normativ, systematisch) - wir können nicht hinter ihn zurück.

Seine konkreten Analysen - des Wahnsinns, der Klinik, des Gefängnisses, der Sexualität - sind Klassiker geworden. Sie haben nicht nur die Geschichtswissenschaft verändert, sondern auch die Selbstwahrnehmung der Gegenwart. Wir verstehen Psychiatrie, Medizin, Strafe, Sexualität anders, nachdem wir Foucault gelesen haben.

Die Grenze: Die Unmöglichkeit der Konstruktion

Aber Foucault konnte nicht konstruktiv werden. Er konnte dekonstruieren, genealogisieren, historisieren - aber er konnte nicht zeigen, was stattdessen kommen sollte. Seine Philosophie ist rein kritisch, rein negativ, rein destruktiv.

Das führt zu politischer Aporie: Wenn alle Alternativen auch machtförmig sind, wenn jede Reform auch neue Disziplinierung schafft, wenn jede Befreiung auch neue Unterwerfung - warum dann überhaupt kämpfen? Foucaults Antwort: „Weil der Kampf selbst befreit.“ Aber das ist nicht überzeugend. Der Kampf kann auch destruktiv sein, kann auch neue Herrschaft schaffen.

Die Frage bleibt: Wofür kämpfen? Nicht nur: Wogegen? Foucault hat kein positives Projekt, keine Vision, keine Utopie. Er kann nur zeigen, was falsch läuft - nicht, was richtig laufen könnte.

Die systematische Aufgabe: Genealogie UND Konstruktion

Eine zeitgenössische Philosophie muss Foucaults Einsichten bewahren - aber sie muss über ihn hinausgehen:

Bewahren:

  • Die genealogische Methode (Historisierung von Selbstverständlichkeiten)
  • Die Macht/Wissen-Analytik (Entlarvung scheinbar neutraler Diskurse)
  • Die Mikrophysik der Macht (Analyse subtiler Disziplinierungen)
  • Die Produktivität der Macht (nicht nur Repression, auch Konstitution)
  • Die Ethik der Selbstsorge (Räume der Selbstgestaltung)

Überwinden:

  • Die fehlende normative Grundlage (woher die Kriterien der Kritik?)
  • Die Totalität der Macht (ist nicht auch Widerstand möglich?)
  • Die Unmöglichkeit von Fortschritt (sind nicht manche Entwicklungen besser?)
  • Die Subjekt-Aporie (wie ist Freiheit in Determiniertheit möglich?)
  • Die Hegel-Verleugnung (Anerkennung der eigenen hegelianischen Strukturen)

Höherheben: Genealogische Konstruktion Die Alternative ist nicht: Zurück zu naiver Systematik. Aber auch nicht: Reine Genealogie ohne Konstruktion. Sondern: Genealogische Konstruktion - eine Philosophie, die historisiert UND konstruiert, die dekonstruiert UND aufbaut, die kritisiert UND orientiert.

Das bedeutet konkret:

  1. Normative Transparenz: Kriterien explizit machen und begründen. Nicht verstecken hinter scheinbarer Deskription. Foucault kritisiert Disziplinierung - also muss er sagen, warum Autonomie vorzuziehen ist.

  2. Differenzierte Macht-Analyse: Nicht alle Macht ist gleich. Es gibt Unterschiede zwischen repressiver und produktiver Macht, zwischen emanzipatorischer und unterdrückender Macht, zwischen legitimer und illegitimer Macht. Diese Unterscheidungen sind normativ - aber notwendig.

  3. Fortschritt als regulative Idee: Nicht naiver Fortschrittsglaube (als wäre Geschichte automatisch Verbesserung), aber auch nicht totale Fortschrittsskepsis (als wären alle Epochen gleich). Sondern: Fortschritt als Aufgabe, als normatives Ziel, als regulative Idee (Kant). Wir können versuchen, Gesellschaften gerechter zu machen - auch wenn jeder Fortschritt ambivalent ist.

  4. Vermittelte Freiheit: Das Subjekt ist weder völlig determiniert noch völlig autonom - es ist vermittelt. Freiheit ist nicht Abwesenheit von Strukturen, sondern die Fähigkeit, Strukturen reflexiv anzueignen, sie zu transformieren, sie anders zu gestalten. Das ist Hegels Einsicht - und sie ist vereinbar mit Foucaults Genealogie.

  5. Hegel aufheben: Nicht leugnen, dass man hegelianisch arbeitet - sondern Hegel transformieren. Die Genealogie ist „bestimmte Negation“ Hegels: Sie bewahrt die Historisierung, die Vermittlung, die Selbstreflexion - aber sie verwirft die Teleologie, die totale Versöhnung, den Geschichtsoptimismus. Das ist Aufhebung im besten Sinne.

Die Aufgabe nach Foucault ist: Eine Philosophie, die genealogisch kritisch UND systematisch konstruktiv ist. Die zeigt, wie Macht funktioniert - und trotzdem Kriterien hat, um zu sagen: Diese Macht ist problematischer als jene. Die historisiert - und trotzdem Normen entwickelt. Die das Subjekt als konstituiert versteht - und trotzdem Freiheit denkt.

Das ist nicht Rückkehr zu Hegel - aber es ist auch nicht bloße Genealogie. Es ist der Versuch, beide zu integrieren: Foucaults Sensibilität für Macht und Kontingenz - mit Hegels Fähigkeit zur systematischen Konstruktion und normativen Orientierung.

  1. Beer: „The purpose of a system is what it does.“ Cybersyn sollte Arbeiterautonomie stärken, nicht zentralisieren. Das ist dialektisch: zentrale Koordination ermöglicht dezentrale Freiheit. ↩︎

  2. Karl Popper: Logik der Forschung (1934). Poppers Falsifikationskriterium: Wissenschaftliche Theorien müssen Bedingungen angeben, unter denen sie falsch wären. Theorien, die gegen jede Widerlegung immunisiert sind (Psychoanalyse, Marxismus), sind nicht wissenschaftlich. ↩︎

  3. Karl Popper: Unended Quest (Autobiographie, 1976), Kap. 21: „I saw the book as my war effort.“ Popper wollte geistig gegen Totalitarismus kämpfen, während andere physisch kämpften. ↩︎

  4. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, Vol. 2 (1945), Kap. 12, S. 31. ↩︎

  5. Karl Popper: The Poverty of Historicism (1957, aber schon 1944 als Aufsätze), Preface. ↩︎

  6. Walter Kaufmann: „The Hegel Myth and Its Method“, Philosophical Review 60:4 (1951), S. 459-486. Kaufmann, deutsch-jüdischer Emigrant und Princeton-Professor, zeigt systematisch, dass Popper Hegel missverstanden hat. ↩︎

  7. Arthur Schopenhauer: Zitiert in Kaufmann (1951), S. 462. Schopenhauers Hegel-Kritik ist reine Polemik, keine Philosophie. ↩︎

  8. Kaufmann (1951), S. 486. ↩︎

  9. Popper: Open Society, Vol. 1, Kap. 7, Note 4. ↩︎

  10. Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (1951), Teil II: Imperialism. Ihre These: „The Nazis are convinced that evil-doing in our time has a morbid force of attraction.“ Die koloniale Erfahrung normalisierte Gewalt. ↩︎

  11. Hannah Arendt: Between Past and Future (1961), Essay „The Concept of History“. Arendts Kritik richtet sich gegen die Idee, Geschichte habe ein „Ziel“ - das macht Handeln überflüssig. ↩︎

  12. Joachim Ritter, „Hegel und die Französische Revolution“ (1957), in: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969, S. 183-255. Die zentrale These findet sich auf S. 183-187. ↩︎

  13. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, in: Werke in 20 Bänden, Bd. 7, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 24. ↩︎

  14. Ritter, „Hegel und die Französische Revolution“, S. 188-192. Zur Unterscheidung von Wirklichkeit und bloßer Existenz siehe auch: Otto Pöggeler, „Hegels Bestimmung der Philosophie“, in: Hegel-Studien 3 (1965), S. 168-180. ↩︎

  15. Zu Eduard Gans siehe: Norbert Waszek, Eduard Gans (1797-1839). Hegelianer - Jude - Europäer. Texte und Dokumente, Frankfurt am Main: Peter Lang 1991. Zur Rolle der jüdischen Hegelianer: Michael Theunissen, „Die verdrängte Intersubjektivität in Hegels Philosophie des Rechts“, in: Dieter Henrich/Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart: Klett-Cotta 1982, S. 317-381. ↩︎

  16. Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1835), in: Sämtliche Schriften, hrsg. von Klaus Briegleb, Bd. 5, München: Hanser 1976, S. 505-641. Heine nennt Hegel dort einen „großen Jacobiner“ und verteidigt ihn gegen konservative Vereinnahmung. ↩︎

  17. Ferdinand Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos (1858), 2 Bde., Berlin: Franz Duncker 1858. Zur Bedeutung für die Arbeiterbewegung: Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press 1968, S. 196-220. ↩︎