Philosophische Anthropologie - Die Frage nach der Sonderstellung des Menschen (1910-1940)
Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band I, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.
Die philosophische Anthropologie entsteht aus einer Krise: Nach Darwin ist der Mensch Tier. Nach dem Ersten Weltkrieg ist er barbarisch. Was ist der Mensch überhaupt noch? Wo liegt seine Würde, wenn er weder göttliches Ebenbild noch Krone der Schöpfung ist?
Hegels Antwort war: Der Mensch ist das Wesen, das sich selbst zum Gegenstand wird. Das Tier lebt, der Mensch weiß, dass er lebt. Das Tier hat Bedürfnisse, der Mensch reflektiert seine Bedürfnisse, kann sich zu ihnen verhalten, sie bejahen oder verneinen. Diese Selbstbezüglichkeit macht die Sonderstellung aus – nicht biologische Überlegenheit, sondern Selbstdistanzierung.[1]
Die philosophische Anthropologie der 1920er Jahre versucht, diese Einsicht neu zu begründen – nach Darwin, nach Freud, nach dem Weltkrieg. Drei Denker sind zentral: Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen. Alle drei suchen nach der Differenz, die den Menschen vom Tier unterscheidet. Aber ihre Antworten und ihre politischen Konsequenzen divergieren fundamental.
Max Scheler - Geist als Weltoffenheit
Max Scheler (1874-1928) war der brillanteste und problematischste dieser Denker. Katholischer Konvertit, Phänomenologe, Lebensphilosoph, Soziologe – Scheler vereinte heterogene Traditionen zu einer eigenwilligen Synthese.
“Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928), sein anthropologisches Hauptwerk, erscheint kurz vor seinem Tod. Die These: Der Mensch unterscheidet sich vom Tier nicht graduell (intelligenter, lernfähiger, sozialer), sondern kategorial. Es gibt ein neues Prinzip, das beim Menschen auftritt und bei keinem Tier: den Geist.[2]
Der Geist ist nicht „höhere Intelligenz“. Intelligenz haben auch Tiere – Affen benutzen Werkzeuge, Delphine kooperieren, Raben planen voraus. Der Geist ist Weltoffenheit: Die Fähigkeit, sich von der unmittelbaren Umwelt zu distanzieren, die Welt als Welt zu erfassen, nicht bloß als Summe von Reizen. Das Tier lebt in seiner Umwelt, der Mensch hat Welt. Er kann fragen: Was ist das? Wozu dient es? Ist es wahr? Ist es gut?[3]
Diese Weltoffenheit zeigt sich in drei Vermögen:
1. Ideation: Der Mensch erfasst Wesenheiten, nicht bloß Einzelfälle. Er sieht nicht diese rote Blume und jene rote Blume, sondern das Rot, die Farbe als solche. Er denkt in Begriffen, nicht bloß in Bildern.
2. Objektivierung: Der Mensch kann sich selbst zum Objekt machen. Er kann über sich nachdenken, sich beurteilen, sich ändern wollen. Das Tier kann nicht sagen: „Ich bin feige und will mutiger werden.“ Der Mensch kann es.
3. Askese: Der Mensch kann seine Triebe verneinen. Nicht bloß aufschieben (das kann das Tier auch), sondern prinzipiell verneinen. Er kann fasten, obwohl er hungrig ist. Er kann zölibatär leben, obwohl er sexuelle Bedürfnisse hat. Diese Fähigkeit zur Selbstverleugnung zeigt: Der Geist ist autonom gegenüber dem Leben.[4]
Der Hegel-Bezug ist ambivalent. Scheler kennt Hegel genau, aber lehnt dessen Identitätsphilosophie ab. Hegels absoluter Idealismus setze Geist und Sein gleich – als ob die Welt rationale Struktur sei. Scheler insistiert auf Dualismus: Geist und Leben sind zwei Prinzipien, nicht reduzierbar aufeinander. Der Geist ist ohnmächtig – er hat keine vitale Kraft. Das Leben ist blind – es hat keine Einsicht. Erst ihr Zusammenwirken schafft den Menschen: geistiges Wesen mit vitaler Kraft.[5]
Die Problematik: Scheler moralisiert die Anthropologie. „Geist“ wird zu „höherem Wert“. Die „geistige Person“ steht über dem „Triebleben“. Diese Hierarchie ist konservativ – sie legitimiert Askese, Disziplin, Selbstverleugnung als Wege zur „Höherentwicklung“. Schelers Spätwerk („Die Wissensforme und die Gesellschaft“, 1926) entwickelt eine elitäre Sozialphilosophie: Die geistigen Eliten (Philosophen, Künstler, Heilige) müssen führen, die Masse folgen.[6]
Nach Schelers Tod (1928) wird sein Werk von Rechtskatholiken und Konservativen rezipiert. Scheler selbst war kein Faschist – aber seine Anthropologie war anfällig für autoritäre Deutungen. Die Betonung des Geistes gegen das Leben, der Askese gegen die Triebe, der Elite gegen die Masse – das waren Motive, die der Faschismus radikalisieren konnte.[7]
Helmuth Plessner - Exzentrische Positionalität
Helmuth Plessner (1892-1985) schreibt ebenfalls 1928 ein anthropologisches Hauptwerk: „Die Stufen des Organischen und der Mensch“. Das Buch ist schwieriger als Scheler, weniger brillant formuliert, aber systematisch überlegener. Plessner entwickelt keine Wertphilosophie, sondern Strukturanthropologie: Er fragt nach den Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Existenz – phänomenologisch inspiriert, aber naturphilosophisch fundiert.[8]
Die Grundidee: Lebewesen unterscheiden sich durch ihre Positionalität – ihr Verhältnis zur Grenze zwischen Innen und Außen.
Pflanze: „Offene Positionalität“. Die Pflanze hat keine Grenze zwischen sich und der Umwelt. Sie geht auf in ihren Lebensprozessen (Wachstum, Stoffwechsel, Fortpflanzung). Sie hat kein Zentrum, kein Innen, kein Selbst.
Tier: „Zentrische Positionalität“. Das Tier hat ein Zentrum – ein Nervensystem, das Reize integriert. Es unterscheidet sich von der Umwelt, hat Innenwelt (Triebe, Gefühle) und Außenwelt (Objekte). Aber es ist dieses Zentrum, es hat keine Distanz zu sich selbst.
Mensch: „Exzentrische Positionalität“. Der Mensch ist auch Zentrum, aber er kann aus diesem Zentrum heraustreten. Er kann sich selbst als Objekt sehen, über sich nachdenken, sich beurteilen. Er ist „außer sich“ – nicht im Sinne von Ekstase, sondern strukturell: Er steht neben sich, schaut auf sich.[9]
Diese exzentrische Position ist nicht Privileg, sondern Nötigung. Das Tier ist, was es ist, unmittelbar. Der Mensch muss werden, was er ist. Er ist nicht fertig, nicht instinktgesichert, nicht harmonisch eingepasst. Er muss sich selbst gestalten, muss Rollen übernehmen, Institutionen schaffen, Kultur hervorbringen. Die Kultur ist nicht Luxus, sondern Kompensation für die strukturelle „Heimatlosigkeit“ des Menschen.[10]
Die Hegel-Nähe ist frappierend, obwohl Plessner Hegel selten zitiert. Die exzentrische Positionalität ist strukturell identisch mit Hegels Bestimmung des Geistes: „Der Geist ist […] bei sich im Anderssein.“[11]
Die politische Haltung: Plessner war demokratischer Liberaler. Als die Nazis 1933 die Macht ergreifen, emigriert er sofort – nach Holland, dann nach Groningen, wo er bis 1951 bleibt. Sein Buch „Die verspätete Nation“ (1935, anonym publiziert) analysiert die deutschen Sonderwege, die zum Nationalsozialismus führten. Plessner sieht: Der deutsche Antimodernismus, die Verachtung der westlichen Zivilisation, die Sehnsucht nach „echter Gemeinschaft“ – das war gefährlich. Die exzentrische Position des Menschen erfordert Institutionen, nicht romantische Unmittelbarkeit.[12]
Die systematische Leistung: Plessner zeigt, wie Hegels Einsichten naturphilosophisch fundiert werden können, ohne biologistisch zu werden. Die exzentrische Positionalität ist nicht bloß biologisches Faktum (größeres Gehirn), sondern strukturelle Eigenschaft, die qualitativ neues Verhalten ermöglicht. Sie erklärt, warum der Mensch Kultur braucht, warum er sich Normen setzt, warum er institutionelle Vermittlung benötigt. Das ist Hegel, aktualisiert für post-darwinistische Zeit – ohne Spekulation, aber mit systematischem Anspruch.[13]
Arnold Gehlen - Mängelwesen und Institution
Arnold Gehlen (1904-1976) schreibt 1940 „Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt“ – mitten im Nationalsozialismus, als Parteimitglied, als Inhaber eines Lehrstuhls, den er einem entlassenen Juden (Hans Driesch) verdankt. Diese biographischen Fakten müssen genannt werden, denn sie färben sein Werk. Gehlens Anthropologie ist die einzige unter den drei großen, die affirmativ ist – die nicht nach Freiheit sucht, sondern nach Stabilität.[14]
Die Grundthese: Der Mensch ist Mängelwesen. Biologisch ist er schlecht ausgestattet – keine Krallen, kein Fell, keine Schnelligkeit, keine Instinktsicherheit. Jedes Tier ist in seine Umwelt eingepasst, der Mensch nicht. Er ist „weltoffene“ Kreatur, aber diese Offenheit ist zunächst Defizit, nicht Privileg.[15]
Die Kompensation lautet: Handeln. Der Mensch muss aktiv seine Umwelt gestalten, kann nicht bloß reagieren. Er schafft Werkzeuge, Sprache, Institutionen – „zweite Natur“, die die fehlende erste Natur ersetzt. Die Institutionen (Familie, Recht, Staat, Kirche) entlasten: Sie geben Verhaltenssicherheit, wo Instinkte fehlen. Der Mensch braucht nicht bei jedem Schritt neu zu entscheiden – die Institutionen sagen ihm, was zu tun ist.[16]
Die Hegel-Bezug ist explizit. Gehlen kennt Hegels Begriff der „Sittlichkeit“ – die Institutionen als „zweite Natur“, die Freiheit verwirklicht, indem sie sie reguliert. Aber Gehlen verkehrt Hegels Pointe. Bei Hegel müssen sich die Institutionen vor der Vernunft rechtfertigen. Sittlichkeit ist nicht bloß Gewohnheit, sondern reflektierte, begründete Ordnung. Bei Gehlen werden die Institutionen zur Stabilisierung – sie ersetzen fehlende Instinkte. Kritik an Institutionen wird verdächtig: Wer stabile Ordnung zerstört, gefährdet Überlebensfähigkeit.[17]
Die Konsequenz: Gehlen entwickelt eine konservative Kulturanthropologie. Moderne Pluralität, Individualisierung, Kritik – das alles sind Gefahren. Sie destabilisieren, überfordern, verunsichern. Der Mensch braucht feste Ordnung, klare Hierarchien, verbindliche Normen. Die Institutionen dürfen nicht hinterfragt werden, sondern müssen respektiert werden – weil der Mensch ohne sie scheitert.[18]
Der kritische Exkurs: Gehlens NS-Verstrickung
Gehlen tritt 1933 der NSDAP bei (Mitgliedsnummer 3.587.992), wird 1933 SA-Mitglied. 1938 erhält er einen Lehrstuhl in Leipzig als Nachfolger von Hans Driesch, der als „politisch unzuverlässig“ zwangsemeritiert wird (Driesch war Pazifist, hatte jüdische Studenten unterstützt). Gehlen leistet keinen Widerstand – er profitiert.[19]
Während des Krieges dient Gehlen als Offizier, verfasst propagandistische Schriften. 1944 schreibt er für die Zeitschrift „Wille und Macht“ (Organ der Hitler-Jugend) Aufsätze über Führung und Erziehung. Nach 1945 wird Gehlen zunächst entlassen, aber bereits 1947 rehabilitiert (angeblich „Mitläufer“). Er erhält Professuren in Speyer (1962-1969), wird zum einflussreichen konservativen Kulturkritiker der Bundesrepublik.[20]
Gehlen selbst äußert sich nie selbstkritisch zu dieser Vergangenheit. In einem Interview 1974 sagt er: „Ich war nie ein Nazi, ich war Konservativer.“ Das ist bezeichnend – und falsch. Gehlen war Parteimitglied, Profiteur, Propagandist. Seine Anthropologie war nicht Ursache seiner NS-Mitgliedschaft (Plessner entwickelt eine ähnliche Anthropologie und emigriert!), aber sie war kompatibel damit. Die Betonung von Ordnung, Disziplin, Institutionentreue, die Kritik an „Dekadenz“ und „Auflösung“ – das waren NS-Motive.[21]
Das systematische Problem: Gehlens Institutionenlehre ist affirmativ – sie legitimiert das Bestehende. Hegels Sittlichkeit war kritisch – Institutionen müssen sich vor der Vernunft rechtfertigen. Wenn sie dies nicht können, sind sie zu reformieren oder abzuschaffen. Gehlen verkehrt dies: Institutionen sind per se gut, weil entlastend. Ihre Kritik ist per se gefährlich, weil destabilisierend. Diese Position war kompatibel mit autoritären Regimen – sie verlangt Gehorsam, nicht Mündigkeit.[22]
Die historische Lektion: Philosophische Anthropologie ist nicht neutral. Die Frage „Was ist der Mensch?“ hat politische Konsequenzen. Schelers Elite-Denken, Plessners demokratischer Liberalismus, Gehlens autoritärer Konservatismus – das sind nicht bloß unterschiedliche Antworten, sondern unterschiedliche Haltungen zur Moderne. Gehlen lehnt sie ab, Plessner bejaht sie. Diese Differenz ist philosophisch und politisch fundamental.
Die intellektuelle Kontinuität 1914-1933
Die Verstrickung deutscher Intellektueller in den Nationalsozialismus hat Vorgeschichte. Bereits 1914 zeigt sich ein gefährlicher Affekt:
Die Kriegsbegeisterung 1914: Als der Erste Weltkrieg ausbricht, unterschreiben 93 prominente Intellektuelle (darunter Max Planck, Wilhelm Röntgen, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff) das „Manifest der 93“ – Rechtfertigung des deutschen Kriegseintritts, Leugnung belgischer Gräueltaten, Behauptung deutscher Kulturüberlegenheit. Max Weber unterschreibt nicht, aber seine Kriegs-Euphorie ist dokumentiert: Der Krieg als „groß und wunderbar“, als Chance zur nationalen Erneuerung.[23]
Georg Simmel schreibt 1914: „Der Krieg ist eine absolute Situation, die all das Relative und die Relativierungen des Friedens aufhebt.“ Ernst Troeltsch jubelt über die „Augusttage“ 1914 als Erweckung des deutschen Geistes. Auch dies waren keine Nazis – aber ihre Verachtung der westlichen Zivilisation, ihre Sehnsucht nach „echter Gemeinschaft“, ihre Kriegsverherrlichung bereiteten den Boden.[24]
Die Kontinuität: Verachtung der „westlichen“ Demokratie (schon bei Nietzsche, dann bei Spengler), Betonung deutscher „Tiefe“ gegen westliche „Oberflächlichkeit“ (Ideen von 1914 gegen Ideen von 1789), Sehnsucht nach „organischer Gemeinschaft“ statt „mechanischer Gesellschaft“ (Tönnies). Diese antidemokratischen Affekte erleichterten 1933 die Anpassung. Nicht alle folgten diesem Weg: Cassirer emigriert, Plessner emigriert, viele leisten Widerstand. Aber die Gefahr war strukturell: Philosophie kann zur Legitimation des Bestehenden werden, wenn sie die kritische Selbstreflexion verliert.[25]
Die zentrale Lehre: Nach Auschwitz kann Philosophie nicht mehr unschuldig sein. Sie muss selbstkritisch werden – muss fragen, welche ihrer Motive autoritär instrumentalisierbar sind. Die Betonung von Ordnung gegen Chaos, von Gemeinschaft gegen Individualität, von Instinkt gegen Vernunft – das sind gefährliche Motive. Nicht an sich falsch, aber anfällig für Missbrauch. Eine zeitgenössische Systematik muss built-in Selbstkritik haben: Mechanismen, die Erstarrung, Dogmatismus, Autoritarismus verhindern. Das ist die Lehre aus Gehlen – nicht seine Anthropologie zu verwerfen, sondern ihre affirmative Struktur zu überwinden.[26]
Hegel: Enzyklopädie, § 381 Zusatz: „Das Tier hat ein Bewußtsein; aber das Tier ist nur seiner selbst bewußt als dieses, nicht als Ich.“ Der Mensch „weiß von sich“. ↩︎
Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn: Friedrich Cohen, 1928, S. 37-55. Zur Biographie: Manfred S. Frings: The Mind of Max Scheler, Milwaukee: Marquette University Press, 1997. ↩︎
Scheler: Stellung, S. 38: „Was den Menschen allein auszeichnet und ihn vom Tier scheidet, ist […] sein Sein als Geist.“ Geist bedeutet: „Offenheit für die Welt“ (S. 40). ↩︎
Scheler: Stellung, S. 47: „Der Mensch kann […] seine Triebe nicht nur aufschieben, sondern überhaupt verneinen, ‘Nein’ sagen zu Triebbefriedigung, die das Tier vollziehen muß.“ ↩︎
Scheler kritisiert Hegels Identitätsphilosophie explizit in: Die Wissenformen und die Gesellschaft, Leipzig: Der Neue Geist-Verlag, 1926, S. 15-33. Gegen Hegel setzt er den Dualismus von „Trieb und Geist“ (S. 31). ↩︎
Scheler: Wissenformen, S. 223-287 („Bildung und Wissen“). Scheler unterscheidet Bildungseliten (geistige Führer) und Funktionseliten (Techniker). Die geistigen Eliten sollen führen, ohne politische Macht. ↩︎
Zur rechtskatholischen Scheler-Rezeption siehe: Christian Thies: Die Krise des Individuums. Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Reinbek: Rowohlt, 1997, S. 45-67. ↩︎
Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig: De Gruyter, 1928. Neuausgabe: Gesammelte Schriften, Bd. IV, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1981. ↩︎
Plessner: Stufen, S. 288-290: „Der Mensch lebt nur, indem er ein Leben führt. Er steht nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern hinter ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts, steht er – und lebt.“ ↩︎
Plessner: Stufen, S. 310: „Die exzentrische Positionalitätsform gibt dem Menschen die Aufgabe, das zu werden, was er ist.“ ↩︎
Hegel: Enzyklopädie, § 381 Zusatz. ↩︎
Helmuth Plessner: Die verspätete Nation. Über die Verführbarkeit bürgerlichen Geistes, Zürich: Niehans, 1935 (unter Pseudonym „Anton von der Mühlll“). Neuausgabe: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1982. Analyse der deutschen „Innerlichkeit“ als politisches Problem. ↩︎
Zur systematischen Bedeutung Plessners siehe: Joachim Fischer: Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg/München: Alber, 2008, S. 223-297. ↩︎
Arnold Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1940. Neuausgabe (13. Aufl.): Wiebelsheim: Aula-Verlag, 2004. Zur Biographie: Karl-Siegbert Rehberg (Hg.): Arnold Gehlen – Philosophie – Soziologie – Anthropologie, München: Fink, 2014. ↩︎
Gehlen: Der Mensch, S. 33: „Der Mensch ist […] organisch ein Mängelwesen. Dem Tier fehlt das, was der Mensch ‘Überlegenheit’ nennt: die Spezialisierung auf eine Umwelt.“ ↩︎
Gehlen: Der Mensch, S. 40-56. Der Begriff „Entlastung“ wird zentral: Institutionen entlasten von Entscheidungsdruck, Gewohnheiten von Reflexionszwang. ↩︎
Gehlen bezieht sich explizit auf Hegel in: „Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“ (1952), in: Anthropologische Forschung, Reinbek: Rowohlt, 1961, S. 232-246. Aber er liest Hegel konservativ – als Theoretiker stabiler Institutionen. ↩︎
Zur konservativen Kulturanthropologie Gehlens siehe: Gerhard Arlt: Anthropologie und Politik. Ein Schlüssel zum Werk Arnold Gehlens, München: Oldenbourg, 1996. ↩︎
Dokumentation der NS-Mitgliedschaft: Ernst Klee: Das Personenlexikon zum Dritten Reich, Frankfurt/M.: S. Fischer, 2003, S. 173. Gehlen Mitgliedsnummer: NSDAP 3.587.992. ↩︎
Zur Nachkriegskarriere siehe: Karl-Siegbert Rehberg: „Nachwort zur 13. Auflage“, in: Arnold Gehlen: Der Mensch, Wiebelsheim: Aula, 2004, S. 463-492, bes. S. 464-467. ↩︎
Interview mit Arnold Gehlen, in: Der Spiegel, Nr. 52/1974, S. 82-89, Zitat S. 84. ↩︎
Zur Kritik an Gehlens affirmativer Institutionenlehre siehe: Jürgen Habermas: „Arnold Gehlen: Imitation Substantiality“ (1970), in: Philosophical-Political Profiles, Cambridge/MA: MIT Press, 1983, S. 111-128. ↩︎
Max Webers Kriegsbegeisterung dokumentiert in seinen Briefen 1914: „Dieser Krieg ist bei aller Grässlichkeit doch groß und wunderbar.“ Zit. nach: Wolfgang J. Mommsen: Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, Tübingen: Mohr, 1959, S. 204. ↩︎
Georg Simmel: „Die Dialektik des deutschen Geistes“ (1916), in: Gesamtausgabe, Bd. 16, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999, S. 11-23. Ernst Troeltsch: „Die Ideen von 1914“ (1916), in: Deutscher Geist und Westeuropa, Tübingen: Mohr, 1925, S. 31-58. ↩︎
Zur intellektuellen Kontinuität 1914-1933 siehe: Fritz Ringer: The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890-1933, Cambridge/MA: Harvard UP, 1969. Zur Nietzsche-Spengler-Linie: Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens, München: Hanser, 2000, Kap. 26. ↩︎
Diese Forderung formuliert explizit: Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1966, S. 358: „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch.“ Die Philosophie muss sich selbst befragen, wie sie zur Katastrophe beitrug. ↩︎