Von der Völkerpsychologie zur Kulturphilosophie — die Linie, die beide Geister zusammennimmt
Dieser Text ist eine Vorschau auf Geschichte der Hegelrezeption, Band I, der 2026 bei Reflexivity Press erscheint.
Die drei bisher behandelten Transformationen — Völkerpsychologie, philosophische Anthropologie, verstehende Soziologie — teilen eine Voraussetzung, die keine von ihnen ausspricht. Sie alle nehmen aus Hegels System einen bestimmten Ausschnitt und übersetzen ihn in eine Einzelwissenschaft. Daneben aber entsteht in derselben Zeit eine vierte Linie, die den umgekehrten Weg geht: Sie nimmt Hegels objektiven und absoluten Geist zusammen und gibt dem Ganzen einen neuen Namen — Kultur.
Diese Linie ist bisher nicht als Linie beschrieben worden, weil ihre Vertreter in dieser Darstellung an verschiedenen Stellen auftreten: Lazarus und Steinthal in Kap. 13.1, Simmel in Kap. 13.3 als Soziologe, Cassirer in Kap. 11.7 als Neukantianer. Zusammengenommen ergeben sie aber eine eigene Rezeptionsbewegung mit einer eigenen Frage und einem eigenen Preis.
Der Zusammenhang der Linie
Der Ausgangspunkt liegt in dem, was Kap. 13.1 als Programm der Völkerpsychologie beschrieben hat: die kollektiven Objektivationen — Sprache, Mythos, Sitte, Recht, Kunst — als geistige Realitäten zu untersuchen, die von Menschen geschaffen sind und den Einzelnen dennoch vorausgehen. Lazarus’ Formel, es sei zu untersuchen, „wie aus den Einzelnen das Volk und aus dessen Seele der objective Geist sich bilde“, nennt bereits alles, was später Kultur heißen wird.
Bemerkenswert ist dabei, was diese Aufzählung mit Hegels Einteilung macht. Sprache, Sitte und Recht gehören bei Hegel zum objektiven Geist; Mythos und Kunst zum absoluten. Die Völkerpsychologie behandelt sie als einen Gegenstand. Das ist keine Nachlässigkeit, sondern die Konsequenz ihres Ansatzes: Wenn man nach dem fragt, was eine Gemeinschaft an geistigen Gebilden hervorbringt und was auf sie zurückwirkt, dann verläuft die Grenze zwischen Recht und Mythos nicht dort, wo Hegel sie zieht.
Georg Simmel gibt dieser Bewegung ihre schärfste Diagnose. Neben der Analyse der sozialen Formen, die Kap. 13.3 behandelt hat, steht bei ihm der Begriff der objektiven Kultur — der Bestand an Sprache, Wissen, Technik, Institutionen und Kunstwerken, den eine Gesellschaft hervorgebracht hat. Ihm gegenüber steht die subjektive Kultur: das, was der Einzelne davon in sich aufnehmen und zu seiner Bildung machen kann. Simmels These lautet, dass beide auseinandertreten und der Abstand wächst. Der Bestand vermehrt sich schneller, als ein Leben ihn aufnehmen kann; was als Mittel der Bildung geschaffen wurde, wird zur erdrückenden Menge. Das ist die „Tragödie der Kultur“ — tragisch genannt, weil die zerstörende Kraft nicht von außen kommt, sondern aus derselben Bewegung stammt, die die Kultur hervorbringt.[1]
Für die Hegel-Rezeption ist das eine präzise Zuspitzung. Hegel hatte den objektiven Geist als die Sphäre bestimmt, in der der Geist sich seine Wirklichkeit gibt und in ihr bei sich ist. Simmel zeigt einen Fall, in dem diese Wirklichkeit sich verselbständigt und dem Einzelnen als Fremdes gegenübertritt — nicht durch Verfall, sondern durch Erfolg. Das ist Entfremdung ohne Ausbeutung, ein Befund, den weder Hegel noch Marx in dieser Form hatten.
Ernst Cassirer liefert schließlich die systematische Ausführung. Die Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929) behandelt Sprache, Mythos und wissenschaftliche Erkenntnis als gleichrangige Weisen, in denen der Geist sich eine Welt gibt.[2] Keine dieser Formen ist Vorstufe der anderen; jede hat ihre eigene Gesetzmäßigkeit und leistet, was die anderen nicht leisten. Damit ist ausgeführt, was die Völkerpsychologie als Programm formuliert hatte — und zugleich ist Hegels Stufenordnung aufgegeben: Wo Hegel Kunst, Religion und Philosophie als aufsteigende Gestalten des absoluten Geistes ordnet, stehen bei Cassirer die symbolischen Formen nebeneinander.
Der systematische Abschluss: Hans Freyer
Was in dieser Linie verstreut entwickelt wurde, hat 1923 eine systematische Fassung erhalten, und ihr Titel sagt bereits alles: Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie.[3] Hans Freyer nimmt Hegels Begriff wörtlich als Titel und führt ihn in die Kulturphilosophie über — genau die Bewegung, die dieser Abschnitt beschreibt.
Der Ausgangspunkt ist eine Beobachtung von großer Einfachheit. Ein Stein ist Gegenstand der Mineralogie; dass er „vor Zeiten durch ein paar grobe Schläge zum Hammer zurechtgehauen wurde, oder daß krause Zeichen auf ihn geritzt sind, das macht ihn zum Dokument eines Menschentums“. Damit ist der objektive Geist an einem Beispiel bestimmt, an dem sich nichts bestreiten lässt: menschliches Tun, das sich in einem Ding niedergeschlagen hat und über Zeiten hinweg lesbar bleibt.
Freyers Aufbau ist zweiteilig. Der erste Teil behandelt den objektiven Geist als Sein und entwickelt aus der Beziehung von Zeichen und Sinn eine Stufenfolge von Objektivationen. Aus ihr leitet er die fünf Hauptformen ab: Gebilde, Gerät, Zeichen, Sozialform und Bildung. Der zweite Teil behandelt den objektiven Geist als Prozeß — den Kreislauf des Verstehens, das Verhältnis von Seele und Werk, und schließlich die „Verselbständigung objektiv-geistiger Formen“, unter der Tradition und Revolution als zwei Weisen desselben Vorgangs erscheinen.
Für die Frage dieses Abschnitts ist die Formenlehre der entscheidende Ertrag. Zwei ihrer fünf Kategorien bezeichnen genau das, was bei Hegel unterbelichtet bleibt: Gerät — die Technik, entwickelt aus dem Gedanken, dass ein Teilstück einer Zweck-Mittel-Kette herausgelöst und zum Sinngehalt einer Form objektiviert wird — und Zeichen, also Sprache und Schrift. Beide stehen hier gleichrangig neben der Sozialform, unter die Recht und Institution fallen. Damit ist innerhalb einer Theorie des objektiven Geistes ausgeführt, was die Kulturlinie sonst nur nebenbei mitführt.
Bemerkenswert ist auch, dass Freyer die kapitalistische Wirtschaftsordnung als eigenes Beispiel behandelt — als einen Sinngehalt, der sich deuten lässt wie ein Werk. Das ist eine Anwendung, die Hegel nicht kennt und die Marx anders führt: nicht als Ideologiekritik, sondern als Sinndeutung einer objektivierten Form.
Der Preis der Position liegt dort, wo er bei der ganzen Linie liegt, und Freyer verschärft ihn. Wenn Recht und Werkzeug, Sprache und Bildung fünf Formen desselben sind, dann ist die Frage nach der Geltung — was verbindlich ist und woran sich das entscheidet — keine der Formenlehre mehr. Sie kann sagen, wie etwas Sinn trägt, nicht ob es gelten soll.
Freyers spätere Entwicklung gehört zum Befund und nicht bloß zur Biographie. Der Autor dieser Theorie hat sich ab 1933 dem Nationalsozialismus zur Verfügung gestellt und in der Revolution von rechts (1931) die Wendung bereits vorbereitet.[4] Das entwertet die Analyse von 1923 nicht, wirft aber eine Frage auf, die zu diesem Kapitel gehört: Eine Theorie, die geistige Gebilde nach ihrem Sinngehalt deutet und die Geltungsfrage nicht stellen kann, lässt sich leichter in Dienst nehmen als eine, die es tut. Was Kap. 13.1 als Gefahr der Völkerpsychologie benannt hat — die Reduktion von Normativität auf Faktizität — ist hier nicht nur eine methodische Schwäche geblieben.
Was gewonnen ist
Der Gewinn dieser Linie ist erheblich, und er betrifft drei Dinge, die bei Hegel unterbelichtet bleiben.
Erstens die Sprache. Bei Hegel steht sie im subjektiven Geist, bei der Zeichentheorie, und spielt für die Bestimmung des objektiven Geistes kaum eine Rolle. In der Kulturlinie wird sie zum Musterfall: das Gebilde, das niemand gemacht hat, das alle machen, das jedem Einzelnen vorausgeht, sein Denken ermöglicht und begrenzt und in nichts besteht als im Sprechen aller Sprechenden. Das ist die Struktur, die Hegel am Eigentum und am Vertrag entwickelt, in einer Gestalt, an der sie sich leichter zeigen lässt.
Zweitens die Technik. Sie kommt bei Hegel fast nicht vor; Werkzeug und Maschine erscheinen im System der Bedürfnisse als Mittel, nicht als eigene Gestalt des objektiven Geistes. In der Kulturlinie ist sie selbstverständlicher Bestandteil des objektiven Bestandes — bei Simmel ausdrücklich neben Sprache, Wissen und Institution genannt.
Drittens die Vergleichbarkeit. Die Kulturlinie kann verschiedene Gesellschaften nebeneinanderstellen und ihre Gebilde vergleichen, ohne sie in eine Entwicklungsreihe zwingen zu müssen. Das ist die methodische Voraussetzung dessen, was später Kulturwissenschaft heißt — und der Grund, warum diese Linie über Herder auf eine Tradition zurückgreifen kann, die älter ist als Hegel.
Was der Preis ist
Der Preis wurde in Kap. 13.1 bereits bei der Völkerpsychologie benannt und gilt für die ganze Linie: Der Gewinn an Umfang ist ein Verlust an Verbindlichkeit.
Hegels Einteilung trennt den objektiven Geist als die Sphäre der Gebilde mit Geltungsanspruch — Recht gilt, auch wenn alle anders fühlten — vom absoluten Geist als der Sphäre, in der der Geist sich selbst weiß. Wer beides unter „Kultur“ zusammenfasst, gewinnt einen umfassenderen Gegenstand und verliert diese Unterscheidung. Recht und Mythos werden zu zwei Arten geistiger Gebilde; dass das eine bindet und das andere deutet, ist dann eine Eigenschaft unter anderen.
Wo das zur Methode wird, entsteht die Reduktion, die Kap. 13.1 als Gefahr der Völkerpsychologie beschrieben hat: Normativität wird auf Faktizität zurückgeführt — richtig ist, was üblich ist. Cassirer entgeht dem, weil er von Kant her denkt und die Geltungsfrage nicht preisgibt; die kulturwissenschaftliche Nachfolge entgeht dem nicht immer.
Die systematische Bilanz
Die Kulturlinie ist damit keine Fehlentwicklung, sondern eine Erweiterung mit einer offenen Rechnung. Sie hat sichtbar gemacht, was Hegels Einteilung an den Rand drängt — Sprache, Technik, die Gleichrangigkeit der Formen, die Vergleichbarkeit der Gesellschaften. Sie hat dafür die Unterscheidung aufgegeben, die den objektiven Geist überhaupt erst zu einem eigenen Gegenstand macht.
Wer heute an den objektiven Geist anschließen will, hat deshalb beides zu berücksichtigen: die Kulturlinie für die Reichweite, Hegels Einteilung für die Verbindlichkeit.
Eine Auflösung, die beides leistet, ist erst später formuliert worden, und sie stammt von einem Autor, den Band II ausführlich behandelt. Johannes Heinrichs trennt in seiner Reflexions-Systemtheorie zwei Dinge, die die Kulturlinie zusammenzieht.[5] Kultur ist bei ihm eine Ebene sozialen Handelns unter vieren — die dritte, in der der Andere als kommunikativer Partner erscheint und in der Werte geteilt werden. Sie steht damit neben Wirtschaft und Politik und unter der vierten Ebene, der Metakommunikation über Grundwerte und Recht. Die Sprache dagegen ist bei ihm nicht eine Ebene, sondern „das Medium aller Reflexion“ — dasjenige, worin sich alle vier Ebenen überhaupt vollziehen; ihr widmet er fünf eigene Bände.
Damit ist die Frage anders beantwortet, als die Kulturlinie sie stellt, und schärfer, als es die Rede von der Kultur als Medium vermag. Das Medium ist nicht die Kultur, sondern die Sprache samt ihren technischen Erweiterungen — Schrift, Druck, Netz. Kultur im engeren Sinn ist demgegenüber ein unterscheidbarer Bereich des Handelns. Wer so trennt, gewinnt die Reichweite der Kulturlinie, ohne die Verbindlichkeit einzubüßen: Die vierte Ebene, auf der über die Bedingungen des Zusammenlebens selbst verhandelt wird, bleibt als eigene erhalten — und genau sie ist es, die Hegel als objektiven Geist bestimmt hatte.
Für die Systematik des objektiven Geistes folgt daraus, Sprache, Schrift und Technik nicht als eigene Sphäre zu führen, sondern an den Anfang zu stellen: als den reinsten Fall dessen, dass menschliches Tun sich in Gebilden niederschlägt, die dem Tuenden gegenübertreten. An ihnen zeigt sich in aller Klarheit, was am Eigentum und am Vertrag erst freizulegen ist.
Georg Simmel: „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“ (1911), in: Philosophische Kultur. Gesammelte Essais, Leipzig: Klinkhardt, 1911, S. 245-277. Vgl. bereits ders.: Philosophie des Geldes, Leipzig: Duncker & Humblot, 1900, Kap. 9, wo dieselbe Bewegung an der Geldwirtschaft entwickelt wird. ↩︎
Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., Berlin: Bruno Cassirer, 1923-1929 (Bd. 1: Die Sprache; Bd. 2: Das mythische Denken; Bd. 3: Phänomenologie der Erkenntnis). Zur Stellung Cassirers im Neukantianismus siehe Kap. 11.7 dieser Darstellung. ↩︎
Hans Freyer: Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie, Leipzig/Berlin: Teubner, 1923. Die Zitate ebd., Einleitung, S. 1, und Kap. I.3, S. 45-57. ↩︎
Hans Freyer: Revolution von rechts, Jena: Diederichs, 1931. Zur Einordnung vgl. Jerry Z. Muller: The Other God That Failed. Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism, Princeton: Princeton University Press, 1987. Zu Gehlens paralleler Verstrickung siehe den Exkurs in Kap. 13.2 dieser Darstellung. ↩︎
Johannes Heinrichs: Reflexion als soziales System, Bonn: Bouvier, 1976, zur Viergliederung; zur Sprache ders.: Sprache der Reflexion, 5 Bde., 2007-2014. Ausführlich dazu Band II, Kap. 25. ↩︎